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規(guī)劃社會的來臨 版權信息
- ISBN：9787108079251
- 條形碼：9787108079251 ; 978-7-108-07925-1
- 裝幀：平裝-膠訂
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
規(guī)劃社會的來臨 本書特色
本書作者的核心關切，*終可落實到對于“理性主義”在中國之興起的反思。作者將《大同書》看作整個世界“現(xiàn)代性”的產(chǎn)物。規(guī)劃社會之形成的幾個核心步驟，從調查、統(tǒng)計、計算到設計和規(guī)劃，再到管理和監(jiān)控，這些俱是西方現(xiàn)代社會/現(xiàn)代性之神髓，這種精神上的共鳴及文本背后的沖動是作者關注《大同書》這一文本的出發(fā)點。而理性主義究竟能否解決20世紀中國的問題，《大同書》中諸多無法安置的裂隙，則是本書想要到達的地方：對規(guī)劃社會的反思。在這一意義上，本書的寫作具有了當下性，能夠為我們今天對現(xiàn)代、理性、規(guī)劃等等議題的討論提供思想資源。
規(guī)劃社會的來臨 內容簡介
為何說《大同書》是現(xiàn)代的？它與20世紀中國社會變革的關系是什么？ 作為中國歷史上**部系統(tǒng)的烏托邦著作，《大同書》是康有為對未來社會的精心表達。 此前對《大同書》的研究主要集中在它的創(chuàng)作年代、版本流變、思想來源和內容方面，本書則試圖表明，這一看似空想的著作，實際上深深地扎根于近代中國的改革歷程中，昭示出中國思想取向的一次重大轉折。 在細讀《大同書》文本的基礎上，作者重審“大同”觀念的沉浮、晚清大同觀念的重現(xiàn)及其與西方思想的關聯(lián)；分析《大同書》預設的理論前提，如其中隱含的視覺觀念、康有為的人性論與苦樂觀；繼而重點考察大同社會的“破壞”與“建設”方案，其脫離舊制走向大同的具體路徑、實際運營和制度設計等；*終概述康有為的理性主義規(guī)劃思維模型，并將《大同書》置于近代中國歷史的視野中，理解中國“現(xiàn)代性”的基本特征。
規(guī)劃社會的來臨 目錄
導 言 理想的歷史與現(xiàn)實的可能
一、在全球化和地方化的力場中
二、歷史進步的終端
三、書寫“想象史”
四、如何重讀《大同書》
**章 大同主義的興起與康有為的大同說
一、復數(shù)的“大同”與大同觀念的崛興
二、康有為大同說的形成
三、永遠的“未定稿”
第二章 《大同書》中的視覺性與方向感
一、那道俯視的目光
二、內外之別與平面視角的展開
三、熱和冷的交融
第三章 人性的“歷史化”與中國思想的轉向
一、“人道”:一個居中的位置
二、心物交融的共感網(wǎng)絡
三、人性的歷史化
四、從善惡到苦樂
五、轉向“苦樂”
第四章 在大同之路上徘徊前行
一、以兵弭兵的“去國界”之旅
二、一波三折的“去形界”和“去家界”
三、“去種界”中的種族主義
四、“類”的解構與“仁”的限界
五、陰陽史觀
第五章 大同世界的生命、生產(chǎn)與生活
一、身體、權利與“天民”
二、生命周期管理
三、大地統(tǒng)計學與公有經(jīng)濟
四、大同政治體系與時空重構
五、大同世界的日常生活
第六章 理性主義與“纖悉之治”
一、追求“纖悉之治”
二、“規(guī)劃社會”的思維模式
三、無法消化的“畸零”
四、走進歷史的單向街
結 論 規(guī)劃社會與中國的“現(xiàn)代性”
一、重審大同世界
二、為何說《大同書》是“現(xiàn)代”的
三、苦與樂的辯證法
附 錄
征引文獻
后 記
展開全部
規(guī)劃社會的來臨 相關資料
事實上，任何一個社會的運轉都離不開某種程度的規(guī)劃，但并不意味著它們就會成為一個“規(guī)劃社會”。我所說的“規(guī)劃社會”是指相信規(guī)劃(及其周邊的相應措施)是唯一有效治理手段的社會。因此，通過對資源和需求的全面掌握(統(tǒng)計、預算)、合理配置(計劃)和對執(zhí)行過程的嚴密監(jiān)控(管理、調節(jié))，將使整個社會有條不紊地達到一個完善境界。為了表述簡潔起見，在下文中，我把這套信念統(tǒng)稱為規(guī)劃主義(我們可以把它看作理性主義在政治、社會問題上的具體表征)。
與崇尚零敲碎打、因事制宜的思維模式不同，規(guī)劃主義的思維模式更看重預先構想和全面掌控事物的能力。正常情況下，這兩種模式并不彼此排斥，而是各有其妙，完全可以并行或互補。但規(guī)劃主義的信徒傾向于認為，零敲碎打的解決方案太過隨意，像康有為用來打比 方的那個糊涂建筑師一樣，無法有效實現(xiàn)既定目標，甚至可能造成意想不到的麻煩，而“意想不到”是充滿風險、令人不快的。在美學效果上，這兩種思維也各有偏好:零敲碎打的思維方式更為推崇隨機性、復調性和(相對的)散漫性——至少也更為包容，把“天然”(當然， 實際上常是經(jīng)過精心錘煉，而又精心抹去錘煉痕跡的“天然感”)看作美的最高境界;規(guī)劃主義的思維模型則更喜歡整齊、一致、嚴密的風格，強調“人為”控制下的秩序感。
規(guī)劃社會不同于烏托邦，倒毋寧是烏托邦的現(xiàn)實對應物。不過，它們在思維方式上都是規(guī)劃主義的產(chǎn)物，而規(guī)劃主義是“現(xiàn)代性”的典型特征。這提醒我們注意如下事實:在《大同書》寫作的20世紀初，“現(xiàn)代性”還在中國舞臺側邊徘徊，準備隨時登場，但是這本書 已經(jīng)泄露了規(guī)劃社會在中國降臨的消息。因此，它為我們提供了一個機會，觀察規(guī)劃主義(或更大意義上的理性主義)是如何同時構建或想象“現(xiàn)實”和“理想”的。如今，穿過20世紀的漫天風塵，大同世界還遙遙無期，中國卻已成了一個名副其實的規(guī)劃社會。重讀《大同書》，將目光聚焦于規(guī)劃主義，從“理想”層面出發(fā)反觀“現(xiàn)實”的歷史，或許為我們重新領悟中國的“現(xiàn)代性”提供了另一種可能。
規(guī)劃社會在中國的來臨，與西方的沖擊密不可分。不過，也要注意到的是，中國歷史上也曾流行過一種風格近似的思維。馮友蘭就注意到，西漢經(jīng)學“好系統(tǒng)，喜整齊”。在其代表人物董仲舒筆下，宇宙仿佛一臺性能完好的巨型機器，由大大小小各種型號的齒輪構成，遵照固定的周期和程式，一步不差地持續(xù)運轉。因此，人的所有活動也都需要經(jīng)過精心安排，以準確應和天道的變化。此外，那一套方直板正的十進制空間結構，至少也潛在地受到了“(天圓)地方”說的影響，在早期文獻中亦不乏類似圖式。在此意義上，《大同書》也可看 作某些中國早期思維方式的復活——事實上，它們也許從未完全死亡，而是長期(至遲從宋以后)處在休眠中，此時則在西學中類似因素的刺激下霍然重生。
事實上，任何一個社會的運轉都離不開某種程度的規(guī)劃，但并不意味著它們就會成為一個“規(guī)劃社會”。我所說的“規(guī)劃社會”是指相信規(guī)劃(及其周邊的相應措施)是唯一有效治理手段的社會。因此，通過對資源和需求的全面掌握(統(tǒng)計、預算)、合理配置(計劃)和對執(zhí)行過程的嚴密監(jiān)控(管理、調節(jié))，將使整個社會有條不紊地達到一個完善境界。為了表述簡潔起見，在下文中，我把這套信念統(tǒng)稱為規(guī)劃主義(我們可以把它看作理性主義在政治、社會問題上的具體表征)。
與崇尚零敲碎打、因事制宜的思維模式不同，規(guī)劃主義的思維模式更看重預先構想和全面掌控事物的能力。正常情況下，這兩種模式并不彼此排斥，而是各有其妙，完全可以并行或互補。但規(guī)劃主義的信徒傾向于認為，零敲碎打的解決方案太過隨意，像康有為用來打比 方的那個糊涂建筑師一樣，無法有效實現(xiàn)既定目標，甚至可能造成意想不到的麻煩，而“意想不到”是充滿風險、令人不快的。在美學效果上，這兩種思維也各有偏好:零敲碎打的思維方式更為推崇隨機性、復調性和(相對的)散漫性——至少也更為包容，把“天然”(當然， 實際上常是經(jīng)過精心錘煉，而又精心抹去錘煉痕跡的“天然感”)看作美的最高境界;規(guī)劃主義的思維模型則更喜歡整齊、一致、嚴密的風格，強調“人為”控制下的秩序感。
規(guī)劃社會不同于烏托邦，倒毋寧是烏托邦的現(xiàn)實對應物。不過，它們在思維方式上都是規(guī)劃主義的產(chǎn)物，而規(guī)劃主義是“現(xiàn)代性”的典型特征。這提醒我們注意如下事實:在《大同書》寫作的20世紀初，“現(xiàn)代性”還在中國舞臺側邊徘徊，準備隨時登場，但是這本書 已經(jīng)泄露了規(guī)劃社會在中國降臨的消息。因此，它為我們提供了一個機會，觀察規(guī)劃主義(或更大意義上的理性主義)是如何同時構建或想象“現(xiàn)實”和“理想”的。如今，穿過20世紀的漫天風塵，大同世界還遙遙無期，中國卻已成了一個名副其實的規(guī)劃社會。重讀《大同書》，將目光聚焦于規(guī)劃主義，從“理想”層面出發(fā)反觀“現(xiàn)實”的歷史，或許為我們重新領悟中國的“現(xiàn)代性”提供了另一種可能。
規(guī)劃社會在中國的來臨，與西方的沖擊密不可分。不過，也要注意到的是，中國歷史上也曾流行過一種風格近似的思維。馮友蘭就注意到，西漢經(jīng)學“好系統(tǒng)，喜整齊”。在其代表人物董仲舒筆下，宇宙仿佛一臺性能完好的巨型機器，由大大小小各種型號的齒輪構成，遵照固定的周期和程式，一步不差地持續(xù)運轉。因此，人的所有活動也都需要經(jīng)過精心安排，以準確應和天道的變化。此外，那一套方直板正的十進制空間結構，至少也潛在地受到了“(天圓)地方”說的影響，在早期文獻中亦不乏類似圖式。在此意義上，《大同書》也可看 作某些中國早期思維方式的復活——事實上，它們也許從未完全死亡，而是長期(至遲從宋以后)處在休眠中，此時則在西學中類似因素的刺激下霍然重生。
但也需要注意兩個重要的差別:首先，早期思維偏重于齊整，但很少考慮流暢、效率等價值——可以說那完全不在他們關注的范圍內;其次，漢人對“系統(tǒng)”和“整齊”的喜好意在響應天道的要求(因此這種秩序是早就存在于事物中的，只是隱而不彰，需要人將其辨識出來)，而在康有為那里，它們出自人的謀劃，主要是為了服務于人的需求。二者表象上不無相似，理路上卻有“天”“人”之別。不妨比較一下大同歷與《禮記·月令》，不難發(fā)現(xiàn)，這兩套時間秩序的背后是兩種理論預設:前者著眼于如何為人提供方便，后者對人事活動的詳密規(guī)定則是為了因應天時。因此，《大同書》的理論前提更接近近代歐洲產(chǎn)生的那種新觀念:“計劃是訴諸理性的規(guī)范，而不是在存在中早就起作用的那種秩序”;“能動者是在建構秩序，而不是合乎那些已在‘自然’(天性)中的秩序”。合理性并不來自天授，而是理性的創(chuàng)作;它為了人的需要產(chǎn)生，并始終屬于人的世界。
需要規(guī)劃的不只是空間，也包括時間，《大同書》中收入的《大同合國三世表》和《人類進化表》為我們提供了兩個范例。在其中，一個完整的歷史過程被細分為三個階段，每一個階段的特點都清楚地羅列其中。然而，盡管已經(jīng)明了歷史行進的方向和目標，我們仍需根據(jù)種種跡象分辨自己所處的時段，據(jù)以規(guī)范自己的言行和需要，小心翼翼地保持各種因素的平衡，警告自己不能任由主觀愿望肆意馳騁。即使我們所在的歷史階段遠非自己的期望，也仍然需要保持足夠耐心，“視其分疏以為進退”，“權其輕重以為去留”，絕不可不顧現(xiàn)實，輕舉妄動。它對決策者有很高的要求:既要了解世界的復雜性，預備“曲禮三千之繁”，亦要維持條理的秩序，使雖“多積而不滯”;既要知曉表面沖突的事物在本質上本來“并行而不悖”，又能使萬物“各得分理”“各合事宜”。
這也意味著，一個好的社會必定存在一個強大的中控室:它是社會的規(guī)劃者、設計師、掌舵人，歷史進步的守望者。它密切關注局勢變化，準備隨時調整歷史鐘表的齒輪。中控室的意象完美貼合了康有為心中的“圣人”形象:他高瞻遠矚，地位超然，不必受任何普通道 德尺度的制約。比如，孔子為“改制”而“托古”，看似滿紙謊言，完全違背了“硁硁必信”的規(guī)范，但圣人其實別有苦心，完美演繹了“以智為導，以仁為歸”的理念(參看第三章)。這就是孟子所云“言不必信，行不必果，惟義所在”的意思。此是“大人之德”，絕非“小 人”所知。我們知道，康有為一向以“圣人”自居，他當然也是以“大人之德”而非“小人之德”來要求自己的。
規(guī)劃社會的來臨 作者簡介
王東杰，河南濮陽人，歷史學博士，曾為四川大學歷史文化學院教授，現(xiàn)為清華大學歷史系教授，從事中國思想文化史、中國近現(xiàn)代史研究，在《中國社會科學》《歷史研究》《近代史研究》等刊物發(fā)表論文數(shù)十篇，著有《國家與學術的地方互動：四川大學國立化進程(1925—1939)》《歷史·聲音·學問:近代中國文化的脈延與異變》《聲入心通：國語運動與現(xiàn)代中國》《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉型》等。
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