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人文與社會譯叢:黑格爾 版權信息
- ISBN：9787544727044
- 條形碼：9787544727044 ; 978-7-5447-2704-4
- 裝幀：一般純質紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
人文與社會譯叢:黑格爾 本書特色
查爾斯·泰勒是當今世界杰出的哲學家，因為對人類自我認識和進步做出卓越貢獻而榮獲初屆博古睿獎。 黑格爾代表著19世紀德國唯心主義哲學運動的d峰，對后世哲學流派，如存在主義和馬克思主義都產生了深遠的影響。查爾斯·泰勒的這本重要代表作，詳盡闡釋了黑格爾哲學的廣泛領域，論述全面而富于創見，指出黑格爾作為現代性概念的哲學開創者，其話語在當代社會的持久意義。
人文與社會譯叢:黑格爾 內容簡介
本書是當代英美哲學中研究黑格爾哲學的鴻篇巨制。作者對黑格爾哲學進行了全面、細致且富有創見的探討。作者認為，雖然黑格爾哲學一再遭到拒斥，但是其普遍性話語在當代社會中仍然占有重要地位。我們現在依然生活在黑格爾哲學所揭示的時代中。黑格爾哲學是整個現代性方案*重要的組成部分。本書篇幅宏大，論述平實而詳盡，涉及黑格爾哲學的廣泛領域，為我們勾畫了一個充滿現代性的黑格爾形象。
人文與社會譯叢:黑格爾 目錄
前言與致謝
**部分 思辨理性的主張
主編的話
前言與致謝
**部分 思辨理性的主張
第1章 新紀元的目標
第2章 黑格爾的旅程甜
第3章 自我設定的精神
第二部分 現象學
第4章 意識辯證法
第5章 自我意識
第6章 精神的形成
第7章 通往實證宗教之途
第8章 作為解釋性辯證法的現象學
第三部分 邏輯學
第9章 概念辯證法
第10章 存在
第11章 本質
第12章 概念
第13章 自然中的理念
第四部分 歷史與政治學
第14章 倫理實體
第15章 理性和歷史
第16章 得到實現的國家
第五部分 絕對精神
第17章 藝術
第18章 宗教
第19章 哲學
第六部分 結論
第20章 今日黑格爾
附錄1 黑格爾小傳
附錄2 參考書目
附錄3 主要術語索引
附錄4 主要話題索引
附錄5 人名對照索引
譯后記
**部分 思辨理性的主張
主編的話
前言與致謝
**部分 思辨理性的主張
第1章 新紀元的目標
第2章 黑格爾的旅程甜
第3章 自我設定的精神
第二部分 現象學
第4章 意識辯證法
第5章 自我意識
第6章 精神的形成
第7章 通往實證宗教之途
第8章 作為解釋性辯證法的現象學
第三部分 邏輯學
第9章 概念辯證法
第10章 存在
第11章 本質
第12章 概念
第13章 自然中的理念
第四部分 歷史與政治學
第14章 倫理實體
第15章 理性和歷史
第16章 得到實現的國家
第五部分 絕對精神
第17章 藝術
第18章 宗教
第19章 哲學
第六部分 結論
第20章 今日黑格爾
附錄1 黑格爾小傳
附錄2 參考書目
附錄3 主要術語索引
附錄4 主要話題索引
附錄5 人名對照索引
譯后記
展開全部
人文與社會譯叢:黑格爾 節選
第20章 今日黑格爾 一 這個雄偉壯觀的黑格爾綜合已經解體。19世紀20年代和30年代在德國思想界取得非同尋常的優勢地位之后，這個體系在1831年黑格爾死后就開始走向衰落。我們把19世紀40年代看做反叛黑格爾體系的偉大時代，青年黑格爾派的時代，費爾巴哈、盧格、斯蒂納和馬克思的時代， 也是克爾凱廓爾開始其短暫而緊張的思想生涯的時代。 但是，既然黑格爾體系能夠成為受年輕一代思想家們致命攻擊的對象，那么這意味著它仍然是人們非常熱衷于討論的一個話題。為此，黑格爾絕對唯心主義將受到更嚴重的攻擊。到了19世紀50年代和60年代，它已經漸漸地被人們所遺忘。在俾斯麥時期的德國，人們只是模糊地記得黑格爾是一位“復辟時期”普魯士的國家哲學家，一位因置身事外地對普魯士國家表示贊同而遭受中傷的國家哲學家。在19世紀70年代，馬克思和恩格斯之間有過一些有趣的書信往來，他倆對較年輕一代人的無知顯得極不耐煩。事情是由一位年輕的社會民主黨編輯的一個注解引起的。那位編輯把黑格爾稱做“忠誠的普魯士國家理念”的哲學家。這個意外事件說明了，甚至在自己運動的內部，馬克思和恩格斯思想的黑格爾基礎所受到的誤解程度。 當19世紀行將結束的時候，黑格爾確實在德國搞了一次“復活”活動。拉松在出版新的更具學術價值的黑格爾著作版本方面所作的批判性工作既引發了這種復活的趣味，也受到了這種復活的趣味的刺激。在關于精神科學之地位的那場偉大德國爭論中，狄爾泰使黑格爾成為一個重要的參照點。那場爭論既影響了其他人，也影響了馬克斯?韋伯。狄爾泰開始通過重新考察黑格爾在18世紀90年代的著述來探討黑格爾思想的發展。那種探討一直延續到了今天。與此同時，黑格爾的影響力開始擴散到國外。通過格林、布拉德雷、鮑？土_伊斯，盡管“黑格爾主義”有著一些令人費解的不同變體，但是它在英國和美國變得日益重要起來。在幾十年時間里，它在牛津居于主導地位。在20世紀30年代，對黑格爾的趣味，與對馬克思的趣味一起，開始在法國哲學界成長起來；同時，自從19世紀和20世紀之交以來，主要通過克羅齊和金泰爾的工作，黑格爾成了意大利哲學思想中的重要一極。 這種復活的趣味一直到今天仍然不減當年。通過反對英國的“黑格爾派”，這種趣味盡管在盎格魯—薩克遜語境中被打斷，不過仍然在恢復之中。但是，隨著所有的這種注意力都集中到黑格爾身上，他的實際綜合已經完全死亡。也就是說，沒有人相信他的核心本體論命題，即宇宙是由其本質為理性必然性的某個精神設定的。在今天，許多人認為世界原來是由上帝創造的。有些人還對這種觀點作出了某種“反神學化的”解釋。所有不同類型的唯物主義和自然主義觀點都有自己的辯護者。但是沒有一個人會信奉黑格爾的本體論。（在我們當代人看來）許多不太“相關的”思想家，如啟蒙運動的主流作家——愛爾維修、霍爾巴赫、邊沁——或者像柏克這樣的“反動分子”，在今天反而在如下意義上都可以因自恃擁有追隨者而自鳴得意，即人們分享著他們的本體論的或形而上學的觀點。 一般而言，開始于19世紀末的黑格爾的復活的確決不是黑格爾核心命題的復活。在1907年發表的名著《黑格爾哲學中活的東西和死的東西》中，克羅齊把黑格爾的《邏輯學》和《自然哲學》歸入后一類。狄爾泰同樣試圖拯救黑格爾對歷史形式所作的深刻闡釋，同時拋棄了關于在對理性必然性的證明中得到完成的體系的各種斷言。歷史表現為一系列無限的轉變，表現為其意義有待于（在“理解［verstehen］”意義上）“被理解的”諸多形式，但是其中沒有一種形式賦予歷史以確定的意義。 與黑格爾的本體論辯護相比，英國的黑格爾派的確提出了更加強硬的本體論辯護。但是對其進行更加仔細的考察便可以發現，他們的觀點在總體上具有重大的差異。例如，布拉德雷的辯證法以證明如下事實結束：那個惟一完全的、非失真的真理，那個大全的真理，無法從概念上得到闡述。他的結論是直接矛盾于黑格爾的邏輯—本體論的。 黑格爾的核心命題為何已經死亡了呢？與此同時，如我在本書中試圖證明的那樣，他的哲學為何仍然以各種各樣的方式同我們的時代發生著密切的關系， 并且在今天仍然俘獲住了主流思潮的趣味呢？在這結論性的一章里，我試圖對這兩個問題作出回答。在通常意義上，人們希望一本討論黑格爾的著作的結論將詳細地闡述他的思想所產生的影響力的繼承者以及它所激起的新發展。但是由于這份清單上的核心條目——馬克思、克爾凱廓爾、存在主義等等——過于眾所周知，這整份清單也過于冗長③，使我不值得去做這項工作。通過了解蘊含在他的哲學中的基本問題和渴望自從他那個時代以來一直演變下來的方式，試著探索他的連續的相關性將更有用處。而這就是我們需要為我們的雙重問題找到一個答案的東西：他的思想仍然是重要的，而他的結論可以被完全地拋棄掉。 為什么黑格爾的本體論必須被拋棄，這個問題的部分答案依賴于現代文明在日益增強的工業化的、技術化的和理性化的方向上的發展。這種文明在某種意義上是啟蒙運動的繼承者。盡管黑格爾哲學聲稱要完成啟蒙運動的思想，但是他實際上試圖把啟蒙運動同這一個，同每一個他者，同思想和情感的兩個組成部分，結合到一起去。它們原本與啟蒙運動的外延是極其對立的。如果我們重新返回到了啟蒙運動的這些基本傾向上，我們在第1章里曾經考察過這些傾向，那么黑格爾哲學可以被看做去實現一個綜合的一次嘗試，那是浪漫派一代當時正孜孜以求的一個綜合：把康德式的主體之理性的、自我立法的自由同那個時代所向往的與人、與自然之表現主義的統一結合起來。 黑格爾想要在完全理性的形式中實現這個綜合，這種嘗試既使他成為啟蒙運動的繼承人， 又標志著他與浪漫派的分道揚鑣。但是如下情況仍然是真實的，他受到了超出啟蒙運動主要傾向并與之相反的哲學意圖的觸動， 無論那些傾向是泛神論的還是唯物論的。在第1章里，我試圖根據一個自我規定的同一性概念來粗略地規定這一點。沿著17世紀的革命路線，人們逐漸地不再根據人曾經與之具有實質聯系的某個宇宙秩序的關系來看待自己，而是把自己看做一個中立的、偶然的事件的領域，那個領域取決于對各種相互關系的追溯，并且*終在人類意圖的實現過程中被人們所把握。正如我們看到的那樣，甚至在它作為我們征服自然的基礎而逐漸變得重要起來之前，關于一個對象化的、中立的世界的這種觀念曾被看做對新的同一性的一次肯定。 對象化超越了外在的自然，把人類的生活和社會全都包容了進來，結果產生了一種確定的人的觀念、一種聯想主義的心理學、一種功利主義的倫理學、一種關于社會工程的原子論政治學，并且*終產生了一種關于人的機械科學。 我稱做“表現主義”的人類生活觀念，由赫德爾和盧梭等人發展起來的那個觀念，部分地是對于對象化的一個反動。它反對把人類生活僅僅看做具有諸因素的外在聯系的、不具有內在聯系的如下觀念：人的心理是“諸官能”的集合體，人是肉體和靈魂的組合，社會是諸個體的聯結，行為是手段適應外在目的的過程，快感僅僅是一些行為的偶然結果，正確和錯誤存在于行為的外在結果之中，善與惡是對產生著一個不同的聯系網絡的環境進行不同聯結的結果。表現主義返回到了某些行為或生活方式的內在價值的意義， 返回到了善與惡之間的性質差異。這些行為或生活方式被看做整體，看做對于我們的實際狀況的真實表現或歪曲。它反對把人一分為二為肉體和靈魂、精神和自然，反對視社會為獨立個體的手段的觀念，反對把自然僅僅看做人類意圖的原始質料的見解。 與此相似，康德的理性自主性觀念部分地是對關于人的單向度的功利主義觀念的反動。它是對于把善與惡之間的差異簡單地歸結于目的的較大或較小滿足的一次戲仿。它涉及的是一個相當激進的性質差異：作為理性存在的自決性和他律性之間的差異。但是，自從18世紀以來發展起來的工業的、技術的和理性化的文明在某個重要意義上從實踐上和制度上鞏固了屬于我稱做啟蒙運動主流傾向的人的觀念。這種觀念好像反對浪漫派的主張，浪漫派以某種形式把反對啟蒙運動的表現主義和自主主義思潮結合到自身之中。工業社會的技術學實施著對自然的越來越廣泛的征服。但是更重要的在于，工業文明借著效率和高產的名義強制實施著不斷地重新組合社會和人的生活方式。都市化、工廠生產、邊遠地區有時是整個地區的人口的減少、大宗移民、以犧牲從前的季節性節奏為代價的理性化的嚴格規定的生活節奏的注入，所有諸如此類的變化，無論是通過計劃引入的，還是冒著市場和投資方式的風險而產生的，都在滿足生產目的的過程中通過它們的更大效率得到了解釋和論證。在這一方面，功利主義觀念在我們的實踐和制度中得到了鞏固，即在某種思維方式中，不同的生活方式不是通過某個假定的內在價值得到了確證，并且確定地不是通過它們的表現意義得到了確證，而是通過它們在生產利益方面的效率得到了確證，那些利益*終為個體所“消費”。在這種文明中，社會關系和實踐，還有自然，都逐漸得到了對象化。 這種手段性評估樣式為現代工業經濟制度所特有。也就是規定這些制度的活動把它們同某個外在的目的，如利潤、有效的生產或增長，聯系了起來。所有先進的工業社會都以此為標志，甚至蘇聯也是如此。 在蘇聯，消費者的滿足以其他內在目的的名義，如國家安全、“超過資本主義”或將來的滿足，而被犧牲掉了。這也并不一定都得如此。例如，中國可能實踐著另一種模式。就在這個意義上而言，在中國，經濟考慮不是*后的考慮。但是他們也已經把工業文明提上了議事日程。 在西方，用來緩和資本主義經濟嚴酷后果的關于社會的許多補充概念本身就是啟蒙運動的旁系，如平等觀念、個人之間的再分配觀念、對弱者的人道保護觀念。當然，浪漫派觀念對現代文明也有所貢獻。例如，如下表現主義觀念是個人自由的當代信念的重要組成部分：每個人的實現都是獨一無二的， 無法為任何一個別的他者所預見和描述。在關于現代自由的某些得到公認的理論家——洪堡、托克維爾和約翰?斯圖爾特?穆勒——的身上， 我們可以看到這種聯系。 但是浪漫派傾向似乎已經被包容在現代西方文明之中。在其規定的觀念中，主要的公共制度在很大程度上反映了啟蒙運動概念。對于經濟制度來說，這顯然是真的。不過，它對于正在成長起來的、理性化的官僚制度來說也是真的，更不用說對于政治結構來說是真的了。那些制度被建立起來，大體上是為了超越個人決定的聯系（通過投票）或者團體之間的討價還價來產生集體的決定。一個先進的工業社會的主要集體組織至多表現為生產或決定的手段（*壞也就是一些可怕的壓迫手段），它們的價值*終取決于它們對個人的處境所產生的影響。浪漫派觀念的影響力大體上表現在對于個人實現的規定上。為了這些觀念，這些較大的結構才得以建立起來。 因此，除了集體組織日益增長的理性化和官僚化以及對自然的赤裸裸的開發姿態之外，現代文明還看到了私人生活和實現之浪漫派觀念的增長。我們可以說，現代社會在其私人的想象的生活方面是浪漫主義的，在其公共的集體的生活方面是功利主義或工具主義的。在形成后者的過程中，*重要的不在于它的結構所表達的東西，而在于它們所完成的東西，F代社會的趣味在于把這些結構作為一個中立的、對象化的領域來對待，在于為了產生*大效果而把它們組織起來，盡管這可能受到強有力的集體主義情緒——主要是民族主義情緒——的遏制，甚至周期性地受到它們的否決。那些情緒在浪漫派時期有其淵源。但是，這些集體組織對私人的浪漫主義情懷的日復一日的主導在對于保持工業轉向之輪——例如在許多當前的廣告中——的浪漫主義實現形象的揭示之中得到了清楚的證明。 這就是站在浪漫主義的或表現主義的傳統立場上的那些思想家，無論他們是盧梭的信徒、托克維爾的信徒，還是馬克思的信徒，無論他們是社會主義者、無政府主義者、推崇“參與制民主”的宗派主義者，還是像漢娜?阿倫特這樣的古代政治的敬仰者，之所以全部隔膜于現代西方社會的原因。那些以為對它全盤了解的人是啟蒙運動主流的繼承者。 他們在*近（有點過早地）聲稱“意識形態的終結”，他們把政治體系之類的模式作為一個“保守過程”來接受。他們在近十年的美國政治學家中間非常受歡迎。從一個角度我們可以把浪漫主義看做產生于現代工業社會初生之時的一場危機，它同深刻的社會轉型的騷動不安相伴而生，既影響了那場轉型也受那場轉型的影響。像這場社會騷動不安一樣，這場危機隨著新社會的建立而得到戰勝。浪漫主義被吸收進了私人生活之中，并且被壓縮在私人生活中， 因此它在新社會里找到了自己的位置。與這個社會吸收過程相并行的是一個思想的吸收過程。19世紀后半個世紀的科學觀摻雜著許多表現主義的見解和浪漫主義的思想，盡管它們起初在其中才得以滋長起來的哲學范疇已經被人們所拋棄。 有機的觀念影響了一開始更傾向于朝著機械論方向發展的生物學。它們還促成了孔德的社會學。不過孔德把表現主義范疇和終極原因從科學中清除了出去。由于達爾文的緣故， 發展的觀念變成了正統科學原則中的核心部分。而弗洛伊德本人則指出了他的一些關鍵概念已經如何預先被浪漫派作家所使用。 所以，在一定意義上，就人對自然的不斷改造而言，就人的集體組織而言，就人取得的*受推崇的思想成就——科學——而言，19世紀后半個世紀在歐洲發展起來的這種文明傾向于鞏固啟蒙運動的人的觀念。這在很大程度上向我們解釋了黑格爾的綜合在19世紀中期之所以解體的部分原因。因為它企圖用一種更加屈尊的方式來吸納表現主義思潮。黑格爾的國家組織以其所表現的和體現的東西而得到理解和評價。但是理念不能從其后果或成就中所表現和體現的東西而得到理解和評價。黑格爾的國家理性化是相當不同于官僚組織理性化的東西。私人的浪漫主義和公共的功利主義的這種現代混合是一個完全世俗的、無法控制的社會，它已經變成了一輛“破爛不堪的汽車”。在動力效率或生產效率的影響下，由于對更高的個人生活水平的追求，工業社會的不斷改造產生了對于黑格爾的國家來說具有重要意義的分化，并且稱贊個體日益擺脫任何一個局部的團體的束縛。正是由于對這種動力的估計不足，黑格爾在規定即將到來的時代方面犯下了一個*為嚴重的錯誤。 不過，毫不夸張地說，這個錯誤同他的本體論具有直接關系。黑格爾認為，市民社會的溶解力和同化力將被包容進來，因為人們將在理念得到具體化的組織中逐漸地承認他們自身。人們將恢復一種新的德性，并且認同某種更廣大的生活。這些力量的持續進步將僅僅意味著這種觀念的逐漸衰微，隨著新社會的成長，那種觀念一定會變成每一個更不真實和更不可能實現的觀念。如果說黑格爾是正確的，那么人們將在理性的國家里承認他們自身，而工業國家將不會走上它實際走上的那條道路。 現代社會超出了黑格爾的國家界限，與現代社會的發展相平行的是現代科學的發展。經驗科學原本是被包含在“絕對科學”之中的。也就是說，帶著其與現實所涉及的水平相當的近似性和不精確性，經驗科學的結果將揭示出概念的結構。但是，黑格爾所處時代的科學已經打破了他的詮釋強加于它們之上的綜合的界限，盡管這種可能性一直從理論上保留著隨著每一個新的重要發現去開始一次新的綜合化的詮釋，但是科學的發展已經使自然哲學的整個籌劃顯得無用和讓人誤入歧途。 在科學知識日益擴張和多樣化的領域里，對某個根本意義之結果的探索必定顯得獨斷。 那么，我們是否可以得出如下結論呢：黑格爾的本體論已經不再是一種富有生命力的選擇，因為現代文明使我們大家都變成了帶著一種對象化姿態去對待自然和社會生活的自我規定的主體？當然不是。這種解釋過于簡單了， 因為我們實際上一直沒有完全地轉變過來。自從浪漫主義時期以來，一直存在著對現代同一性的一種不適應性。誠然，許多當代人以為自己首先是具有確定的意圖和目的的個體，而社會是生產、交換并且在理想意義上互助的共同體，是為了實現他們的令人尊敬的意圖而設置起來的；所以，社會的重要德性是合理的組織、分配的公正以及對個體獨立性的維護。 不過，與此同時，許多人——往往是同一些人——受到了對于現代社會的深刻的不適應感覺的觸動，那種感覺在浪漫派辯護中有其根源。自從18世紀末以來，一直存在著一股斷斷續續地反對現代文明的思潮，像腓利斯丁人那樣，有些人崇尚一種平庸而安逸的生活，一種羞羞答答的利己生活；所有富于英雄氣概的德性都獻給了一種“可憐的舒適”，那是對創造力的窒息，是對自由的表現力的窒息。一些*出色和*敏感的心靈對這種秩序作出了種種指責或預言。這些心靈來自廣泛的領域，從像托克維爾和J.S.穆勒這樣非常溫和的建設性批評家，到像尼采和索列爾之類*野蠻的局外人，更不用說站在“資產階級”文明對立面的一大幫作家和藝術家了。 通過不同的方式，這些批評家抨擊現代社會在表現方面是一個死了的社會，一個令人窒息的社會，一個表現已終結的社會。它通過一股令人舒適的力量，或者通過到處彌漫的效用性要求，創造了一個世界。在其中，所有的法規、對象、制度都有其用途，但是沒有一個表現了人的實際狀況，或者表現了人可以具有的狀態。這股對立的潮流在18世紀晚期的表現主義思潮中有其根源，并且它的持續的影響力反映了現代同一性沒有被可靠地建立起來的程度。 我們或許會以為，這股思潮僅僅觸動了少數知識分子和藝術家，大多數“普通百姓” 都未曾受到它的影響。然而， 這種批判的廣泛反響已經證明，任何一個其他的周期性爆發的騷動都未曾對工業文明構成威脅。深刻的表現主義的不滿曾經促成了法西斯主義，并且現在正在促使許多青年人去反對當代西方國家的“體系”。 因此，我們不能通過一個驅逐了對于過去的浪漫主義辯護的現代同一性的勝利確立來簡單地解釋黑格爾本體論解體的原因。這種情況并沒有發生。但是問題是， 持續高漲的浪漫主義的或表現主義的辯護為什么再也找不到用黑格爾想象力表現的哲學見解了呢? 這個問題的部分答案依賴于它是一個辯護這一事實。黑格爾把世界想象成一個與精神相一致的世界。但是，浪漫派的精神是對于與現代社會對立的存在的感悟。它是對過去的緬懷， 是對一個仍未實現的希望的向往，是去認識一個前所未有的將來的決定，但是它肯定不是對于實在的合理性的知覺。如果渴望表現主義完結的人感到自己是格格不入于19世紀晚期現代歷史過程的，那么他們的當今繼承者將不得不去找出他們之所以會這樣的更多原因。在1914年以前，市民社會至少為一種確定地建立起來的秩序提供了協同性，注定越來越充分地認識自身的有限的、 可憐的和卑下的善的形式。但是自從那時以來的大動蕩甚至已經對這一點也表示了懷疑，從而不再把西方文明置于一條表現主義完結的較高級的道路之上。對于“一種可憐的舒適”的真誠探索更多地被匪夷所思的野蠻的橫行所打斷，而不是被向著一種新的更高級的文化的進發所打斷。以一種冷酷的反諷方式，浪漫派辯護本身也對這些可怖事件負有責任。它的各種各樣的論題曾經陰差陽錯地服務于法西斯主義、斯大林主義，更不用說服務于當今那些專門從事不分善惡的暗殺活動的雇傭兵了。 所以，當代人很容易誤把歷史看做一個“屠宰場……在那里，民族的命運、國家的智慧和個人的品德都成了它的犧牲品”。令人費解的是，黑格爾在寫下這一句話之后竟然仍會把歷史看做理性和自由的實現。把我們同那個時代隔離開來的是這樣一種感覺：歷史的恐怖和噩夢，仍然讓犧牲者們感到不可思議的劇烈破壞和極度殘酷，都已經離我們而去。這種感覺，黑格爾表達在其哲學中的這種感覺——盡管他有時在私下判斷中顯得猶豫不決——縱使是我們當代人中的*樂觀成員也難以體會到的。 所以，無論是作為一個自信的正在成長中的現代社會的一名成員，還是作為這個社會之瓦解的一位見證人，這位浪漫派的傳人都不得不感受到異化。他不得不把歷史看做精神的展開。與此同時，他再也不能把自然看做精神的派生物，F代技術對自然日益增長的控制，再加上科學前沿的不斷擴張，清除了把世界看做各種精神力量或某個神圣原則的證明的觀念， 那種觀念是19世紀晚期表現主義思潮的頂點。那種表現主義的泛神論，“狂飆突進”運動中的“斯賓諾莎主義”，曾經讓萊辛誤入歧途，幾乎征服了赫德爾，并且是歌德和浪漫派的共同財富。但是隨著現代文明的確立，它已經不再是一個有生命力的觀念。但是，黑格爾的 綜合就是建立在這種學說的基礎上的。如我試圖作出解釋的那樣，它的目的是把作為精神之表現的這種自然觀念同對人的一種潛在的要求結合起來：一方面，恢復與自然的表現主義的統一，另一方面，渴望獲得理性的自主性。精神，理性必然性中的世界的本體論基礎，旨在實現這種綜合。它保證人能夠使自己同整體取得統一而不喪失他的理性自由。但是，假如這種表現主義泛神論觀念衰微了，假如與“整個自然”相統一的渴望不再有意義了，那么，與歌德的原始現象、諾瓦利斯的“魔幻唯心論”以及浪漫派的更加隨心所欲的作品一起，絕對理念的這個基礎便消失了。 因此，黑格爾的綜合之所以在今天無法贏得追隨者，這不僅是因為它部分地是建立在表現主義對現代同一性的反動之上的，而當代文明傾向于日益鞏固那種同一性，而且是因為它是建立在這種反動的一種較早的且被廢除了的樣式之上的。盡管它聲稱要給予我們一種理性獲勝的觀念，但是它屬于理性的對立面；因而，它屬于這種對立面不再有生命力的一個階段。
人文與社會譯叢:黑格爾 作者簡介
查爾斯?泰勒(Charles Taylor，1931-- ），加拿大哲學家，晚近英語哲學的關鍵人物之一，社群主義的主將。曾任牛津大學齊切里哲學與倫理學講座教授，現任加拿大麥基爾大學哲學與政治科學教授。20世紀70年代以來，泰勒以其對黑格爾哲學的再解讀，對原子主義式的消極自由的批評、對社群價值的強調，對西方文化中自我認同觀念發展的梳理，以及對文化多元論的論證，深刻地影響了西方思想界。主要著作有《黑格爾》（1975）、《自我的根源：現代認同的形成》（1989）。
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