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德禮之間:前諸子時期的思想史 版權信息
- ISBN：9787108079879
- 條形碼：9787108079879 ; 978-7-108-07987-9
- 裝幀：精裝
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
德禮之間:前諸子時期的思想史 本書特色
經典先秦思想哲學史著作全新再版，呈現諸子百家爭鳴之前的思想面貌。
專門拈出了所謂的“前諸子時期”/“前軸心時期”，以“前諸子時期”劃定為“德的時代”，以諸子哲學時期為“道的時代”：諸子哲學正是從深厚的“德”的思想文化傳統的背景中脫穎而出的哲學創作，也是一種“道”對“德”的“突破”——哲學思想對源自宗教、制度的傳統思想的突破。
德禮之間:前諸子時期的思想史 內容簡介
中國哲學史的研究傳統，是以春秋末年以降的諸子蜂起為哲學史的起點，因為活躍于那個時期的老子和孔子被看作是中國*早的哲學家。本書則向前追溯，專門拈出“前諸子時期”，試圖發掘殷周之際到春秋末年思想史的內容和特質，從而探討隨后諸子時期哲學突破的歷史背景和思想基礎。 全書旗幟鮮明地指出，前諸子/前軸心時期思想史的主題就是“德”，“德”貫徹于西周以來的政治社會原則、文化模式和精神氣質的所有方面，是前諸子時期思想史*重要的特征，而非以往學術界普遍接受的“天命神學”。而“德禮之間”，即制度與思想之間的相互建構，限定并塑造了前諸子時期思想史的核心特質。作者以“德的時代”概括綿延殷周之際和春秋戰國之交兩條重要歷史分界線之間的思想史特征，與諸子哲學開啟的“道的時代”形成了鮮明對照，并提諸子哲學（儒、墨、道、法、名和陰陽家）正是從深厚的“德”的思想文化傳統的背景中脫穎而出的哲學創作，這是一種“道”對“德”的“突破”——哲學思想（“道”）對源自宗教、制度的傳統思想（“德”）的突破。
德禮之間:前諸子時期的思想史德禮之間:前諸子時期的思想史 前言
再版弁言
拙作《德禮之間》經過1999—2009年十載光陰的淬煉與磨礪而脫胎換骨，由博士學位論文發展為一部專門著作，其中甘苦一言難盡。更具體一點說，2003年《道家形而上學研究》出版后，我立即著手開始新的研究和寫作，幾經寒暑，終于在2007年前后草創了篇幅長達七十余萬字的《德的研究》。然后我又用了一年有半的時間，對原稿進行整編修訂，并更名為《德禮之間》。實際上，那次整編修訂目的不僅是為了減省篇籍、控制字數和條次文句，更重要的是使主題更明確、結構更合理、細節更準確。
德禮之間:前諸子時期的思想史 目錄
再版弁言
第 1 章 緒論：問題、方法和語文
**節 問題
一 問題意識
二 理論框架
第二節 方法
一 三個問題
二 兩個注釋
第三節 語文4
一 文字
二 音韻
三 訓詁
四 疑例舉偶
第 2 章 德禮體系
**節 德禮體系
一 德禮體系
二 “德”：禮的意義結構
三 德、禮之間：互動和分化
第二節 封建析論
一 什么是“封建”？
二 為什么要實行“封建”？
三 “存滅國，繼絕祀
第三節 德音詁釋
一 《詩》無達詁？
二 政治、宗教語境中的“德音”話語
三 社會語境中的“德音”話語
第 3 章 政治語境：以省方、巡守和德刑為例
**節 省方考
一 卜辭
二 彝銘
三 經傳
第二節 巡狩鉤沉
一 史料
二 分析
三 旁通：蒐與陟
第三節 “德刑”及其他
一 德刑：以《左傳》為中心的討論
二 剛柔
三 德與力、王與霸
四 德與法（刑）
五 “德”內面化
第 4 章 社會史分析：姓氏制度的思想史研究
**節 姓氏的社會史線索
一 綜述
二 鑲嵌于社會政治結構中的姓氏問題
三 涉及種族、宗教層面的姓氏問題：以圖騰崇拜為中心
第二節 德與姓氏
一 社會政治語境：以“賜姓”“命氏”為例
二 氏族語境：族、類、姓與德
三 宗教語境：德的神圣意味
四 多重視境：以“明德”為例
第 5 章 文化視野：從文化模式與精神氣質的角度看
**節 宗教傳統
一 殷周之際的適應與創新
二 宗教儀式的文化闡釋
三 內在體驗的理性轉化
第二節 政治理念
一 德與天命
二 德與革命
三 德與哲命
第三節 文化模式.
一 作為文化模式的禮樂
二 民族精神
三 文化意識
第四節 精神氣質
一 民德民彝
二 人文理性
三 道德價值
第 6 章 道德系譜學研究
**節 德目
一 政治社會語境中的醞釀與發展
二 道德意識和精神價值的聚焦與突顯
三 “德目”的思想史脈絡和歷史展開綜論
第二節 德性論
一 德與善
二 德與生
三 德與性
四 德與aretē
第 7 章 諸子時代的“哲學突破”：從前軸心時期到軸心時期的轉折
**節 “德禮”與“道法
一 “德禮體系”的宿命性崩潰
二 變法：“德禮體系”推陳出新與“法的精神”不斷滋育
三 名：作為禮的抽象形式
第二節 道、德之間：軸心時期的“哲學突破”及其視境
一 政治話語的變遷：“德”“道”間的推移
二 自然哲學的邊緣：以“天德”語詞為例
附錄
后記
展開全部
德禮之間:前諸子時期的思想史 相關資料
德禮體系
*節選自本書第二章第一節
我們知道，禮是中國文化的基本特征和根本標志。禮滲透于古代社會的方方面面，是無所不包的文化體系。更具體地說，“禮”既包括了社會學意義上的“禮俗”也包括了政治學意義上的“秩序”；從禮的結構與功能兩方面來推敲，前軸心時期的社會既可以在大多數情況下稱之為“禮俗社會”，同時也可以在少數情況下稱之為“法理社會”。關于禮的研究文獻可以稱得上“汗牛馬、充棟宇”，倘若沉湎于此而不能自拔，我們將沒有余暇討論我們應該討論的思想史問題，因此本節的目的只是闡明這樣一個命題：禮的結構與意義不能不訴諸德，因為“德”正是“禮”所以確立的人文動機。
西周初年“制禮作樂”的重要意義無論怎樣強調都是不過分的。下面行文中所說的“禮”，如果沒有特別標明（例如夏禮、殷禮），一般都是指“周禮”。而且也只有“周禮”才稱得上“德禮體系”，因為前軸心時期以前的“夏禮”和“殷禮”雖然“不足征信”，我們卻可以斷定它們的精神內核絕不是“德”的原則；而軸心時期以降的社會政治制度的核心理念與其說是“德禮”，不如說是“道法”。我認為“周禮”的基本特征可以概括為“德禮體系”。《左傳·僖公七年》載管仲之言曰：“招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”這句話道出了周禮的“精神實質”。《禮記·曲禮上》曰：“道德仁義，非禮不成。”《韓詩外傳》反復強調“人而無禮，胡不遄死？”“人而無禮，不死何為？”（《韓詩外傳》卷一、三）揚雄亦曰：“人而無禮，焉以為德。”（《法言·問道》）由此可見“德禮體系”的重要性。從德禮體系層面上“考究”一下“德”的涵義，不難看出它的內容極其廣泛，幾乎與禮的范圍相互吻合。
德禮體系
*節選自本書第二章第一節
我們知道，禮是中國文化的基本特征和根本標志。禮滲透于古代社會的方方面面，是無所不包的文化體系。更具體地說，“禮”既包括了社會學意義上的“禮俗”也包括了政治學意義上的“秩序”；從禮的結構與功能兩方面來推敲，前軸心時期的社會既可以在大多數情況下稱之為“禮俗社會”，同時也可以在少數情況下稱之為“法理社會”。關于禮的研究文獻可以稱得上“汗牛馬、充棟宇”，倘若沉湎于此而不能自拔，我們將沒有余暇討論我們應該討論的思想史問題，因此本節的目的只是闡明這樣一個命題：禮的結構與意義不能不訴諸德，因為“德”正是“禮”所以確立的人文動機。
西周初年“制禮作樂”的重要意義無論怎樣強調都是不過分的。下面行文中所說的“禮”，如果沒有特別標明（例如夏禮、殷禮），一般都是指“周禮”。而且也只有“周禮”才稱得上“德禮體系”，因為前軸心時期以前的“夏禮”和“殷禮”雖然“不足征信”，我們卻可以斷定它們的精神內核絕不是“德”的原則；而軸心時期以降的社會政治制度的核心理念與其說是“德禮”，不如說是“道法”。我認為“周禮”的基本特征可以概括為“德禮體系”。《左傳·僖公七年》載管仲之言曰：“招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”這句話道出了周禮的“精神實質”。《禮記·曲禮上》曰：“道德仁義，非禮不成。”《韓詩外傳》反復強調“人而無禮，胡不遄死？”“人而無禮，不死何為？”（《韓詩外傳》卷一、三）揚雄亦曰：“人而無禮，焉以為德。”（《法言·問道》）由此可見“德禮體系”的重要性。從德禮體系層面上“考究”一下“德”的涵義，不難看出它的內容極其廣泛，幾乎與禮的范圍相互吻合。
然而，禮源遠流長，而與人類社會同其久遠，并不限于周公“制禮作樂”的范疇。歷史地看，“周禮”的創設也不是“無源之水，無本之木”，實際上它是殷周之際的制度損益的產物。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”（《論語·八佾》）又說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）說明“周禮”既繼承了夏、殷二代的政教制度（禮），同時加以改造和發展—所謂“損益”；而事實上，西周初年經過損益的“禮”，既維系了周王朝的八百年國祚，又使兩周文化以空前凝聚力而垂諸久遠；西周因而成為后世儒家在想象中的“黃金時代”。
“周禮”的內容、特征和意義可以、抑或必須通過比較“夏禮”、“殷禮”而了解。因為夏、商、周三代的制度變遷雖然“損益可知”，但“周禮”的創設卻是革命性的、結構性的，誠如王國維《殷周制度論》所闡述的那樣：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”王氏主要從三個方面，即政治層面的嫡長子（王權繼承）制度、宗教層面的廟制（七廟、五廟之制）和社會層面的“同姓不婚”（婚姻制度），闡論了殷周之際的“社會轉型”。（《觀堂集林》卷十）我認為，王氏的論斷固然精辟，但仍有必要加以拓展與補充。下面我們擬從政治、宗教、社會和文化四個層面進行討論，以充分揭示“周禮”創設的實質內容和基本特征。那么，“夏禮”、“殷禮”的特點是什么，“周禮”的特點又是什么呢？《禮記·表記》曰：
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。
這段話僅僅描述了夏商周三代的文化精神或精神氣質之間的差異而已，至于是否觸及了周禮的核心問題，則另當別論；值得注意的是，它尤其關注宗教傳統和政治模式，而我們也認為，如何把宗教傳統與政治模式形塑為某種“合理配置”，一定是周初“制禮作樂”之際需要首先考慮的問題。宏觀地看，“周禮”的創設必須回應西周初年的主要“現實問題”，例如權力分配、民族凝聚、社會整合和宗教象征等問題，而“周禮”廣泛涉及包括政治、社會、宗教、文化和倫理在內的層面與內容。
（一）西周確立了以政治控馭為中心的文化模式，換言之，周禮的核心之一在于政治制度。實際上，通過“制禮作樂”，西周時期奠定了以注重德教、禮治為核心內容和主要特征的“周政”。從殷周之際深刻變革的角度看，周人的制度創設主要體現在“封建”、“宗法”和“禮樂”（狹義）這幾個方面。據研究，周人的“封建”是一種空前的歷史創造，它的直接后果“便是促進了周人在國家形態上的躍進”，從而收拾了夏商二代“天下萬邦”的政治局面，進而建構了西周中央集權國家的政治結構。
王國維《殷周制度論》中所指出的、以嫡長子為中心的王位繼承制度，實質上就是宗法政治結構，這也是西周初年了不起的創造與設計。由此，周人把基于血緣（親族）的政治模式加以擴展，轉變為兼具地緣形式的政治模式，創造了系統的“天下為家”的國家/社會制度；據此，周人更將國家與社會高度整合，而周禮也體現于政治典章和社會生活的方方面面，使社會生活亦納入宗法社會結構而秩序井然。西周的宗法結構既貫徹于政治結構，同時也體現于社會結構：它是一個反復嵌套的結構。總之，禮體現、反映了建構于其中的宗法結構和宗法關系，宗法社會政治結構雖然出于西周初年的獨特創制，卻已歷史地成為了前軸心時期以及自茲而后的整個中國古代社會的基本特征之一，歷經無數王朝的更迭而不改，綿延數千年之久而依舊。
“三《禮》”——《儀禮》、《周禮》和《禮記》——是記載古代禮制的經典，但是目前我們所能見到的“三《禮》”文本，主要是關于社會層面的內容，而關于政治制度的部分——所謂“王制”——卻語焉不詳。《左傳·隱公十一年》即說：“禮經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”那么可以認為，政治制度乃是“周禮”最重要、最核心的部分。考諸早期文獻，政治層面的“禮”主要包括：繼統（王位繼承）、封建、賜命、征伐、巡狩、封禪、刑法、朝貢、盟會等，其核心目的在于維護、鞏固王權，即“尊王”、“禮樂征伐自天子出”。由此可見，“周禮”創設的最重要目的莫過于權力分配，當然這種權力分配與運作是在宗法政治結構中進行的。雖然《詩》、《書》、《左》、《國》和《大戴禮記·王制》記載了政治制度的部分內容，卻不夠詳贍；然而它的重要性并不因載記的缺略而稍遜。“德禮體系”建構于其中的政治社會結構就是封建宗法結構。《詩·大雅·板》所說的“大邦維屏”（周天子之邦即同姓諸侯的屏障）、“大宗維翰”（周天子之宗就是同姓諸侯的保護者），正表明了這一點。《逸周書·作雒解》說，周公、召公“制禮作樂”（制度設計）的目的在于“內彌父兄，外撫諸侯”。《詩·小雅·角弓》敘述了敦睦宗族、糾合親屬的道理。《常棣》亦載“糾合宗族以衛成周”的道理，所以在春秋之際頗見引用，和《角弓》詩一樣。另一方面，需要強調的是，“周禮”中的政治制度雖然具有宗法結構的框架，卻也不能完全“宗法化”，宗法政治結構固有某種內在矛盾，而這種矛盾所形成的內在張力十分耐人尋味。
宗法結構的特點是以血緣紐帶為基礎，從而形成政治社會原則，因此可以說它是社會生活中的“自然秩序”。周禮創設的背后隱匿著的人文動機正是把宗法關系通過政治法律上的強制而制度化、形式化，以確立高度“同構”的政治、社會制度，例如《呂氏春秋·慎勢》說：
故先王立法：立天子，不使諸侯疑焉；立諸侯，不使大夫疑焉；立嫡子，不使庶孽疑焉。疑則生爭，爭則亂。是故諸侯失位則天下亂；大夫無等則朝廷亂；妻妾不分則家室亂；嫡孽無別則宗族亂。
這句話闡明了建立宗法制度的意義及其作用，即政治社會秩序之維系。“宗法結構”可以說是“周禮”中最具特色、最富創造性的部分，甚至可以說，周禮就是宗法關系的形式化表達，表現了建構于其中的宗法政治結構和社會結構。宗法制度訴諸繁縟的禮儀，面面俱到地規定了君臣、上下、長幼、尊卑、親疏、男女的差別和次序，規定了人在社會生活共同體中的行動規范，這是某種廣義的“倫理”：既包括君信臣忠、父慈子孝，也包括婦女所應遵守的“三從四德”。宗法制度和觀念在歷史上所發生的影響，無論怎樣強調都不過分。即使是在晚近的中國社會中，仍然存在著那種自古而然的、以家族為中心的生活方式，存在著費孝通所說的“差序格局”、“禮治秩序”、“男女有別”和“長老統治”，可見周禮影響之深廣。周禮以宗法制度為基礎，當然宗法結構還滲透、體現在政治法律、宗教祭祀和倫理道德方面。周禮的一個重要的社會文化功能就是分別貴賤、尊卑、長幼、親疏以維持社會分化（social differentiation）。就是說，“禮”既可以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”；并且“道德仁義，非禮不成，分爭辯訟，非禮不決”（《禮記·曲禮上》）；還可以調節情感，“坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀”（《禮記·坊記》）；后世甚至有“以《春秋》決獄”，以“禮俗”代“法理”的例子。然而，周秦之際的朝代更迭和制度變革意味著宗法政治結構的崩潰瓦解，但社會層面的宗法結構依然長期存在，深刻左右了歷史的發展進程，同時也在國家與民間、政治與社會之間形成了某種疏離與緊張，所謂“三代以下，治出于二”（歐陽修《新唐書·禮樂志》）。例如，“親親之道”（宗法原則即“宗統”）乃是“周道”的核心之一，然而“親親”卻不能避免與“尊尊”原則（政治原則即“君統”）產生矛盾沖突。實際上，“君統”、“宗統”間的矛盾由來已久而且不可調和。
（二）宗教儀式乃古禮的淵源之一。許慎《說文解字》和王國維《釋禮》（《觀堂集林》卷六）提示了“禮”淵源于宗教傳統的“事神”實踐。甲骨文所見的殷人貞卜之多，已經到了無事不卜的地步；宗教祭祀亦十分頻繁，以至于殷人的“祀”字常常意味著“年”、“歲”。《詩》、《書》、《春秋》三傳和三《禮》中討論宗教祭祀的篇幅不少，表明了周人的宗教觀念尚未淡薄。實際上，從宗教祭祀角度看，“殷禮”和“周禮”之間的“損益”也許更加“洞若觀火”，因為“周禮”延續“殷禮”祖先崇拜、鬼神觀念的信仰傳統，也可以說，“周禮”疊置了祖先崇拜和鬼神信仰的文化基層。這是理解和分析禮與宗教儀式間關系的重要基礎。
郭沫若說得很透徹：“本來殷、周二代都是以宗教思想為傳統的，尤其是周代利用宗教思想為統治的工具，宗教思想是浸潤于民間的。”事實上，在宗教祭祀方面，周禮在很大程度上因襲了以前的殷禮，這也是殷周文化一脈相承的重要方面。《洛誥》：“王肇稱殷禮”，鄭玄注曰：“王者未制禮樂，恒用先王之禮樂。伐紂以來，皆用殷之禮樂，非始于成王用之也。周公制禮既成，不使成王既用周禮。故告神且用殷禮也。”張光直認為，殷商時代的信仰核心是祖先崇拜，它的特點是“神的世界與祖先的世界”幾乎是重合的，周人在這方面的“損益”在于：
從宗教上來看，商人宗教的幾個根本特征，在武王伐紂以后，多為周人所承繼。例如，繁縟的祖先崇拜與上帝的觀念，都是自商到西周一貫相承的。（張光直，1999：416）
更有意義的是，周人提出了“德”來說明、論證這種思想上的轉折，為此他們提出了兩個重要命題：其一是“天命靡常”；其二是獲得天命的依據在于德。德是西周時期政治神學論里面的核心要素，也是最具時代特征的思想觀念，所以說，“天命靡常”以及相聯系的“德”的觀念是殷周之際宗教意識形態之變遷最核心而且是最具特點的內容。
顧立雅（H. Greel）、郭沫若都曾指出，商之宗教觀念系于“帝”，而周之宗教意識系于“天”。顧立雅說，“上帝”一詞出現較早，是商代宗教觀念的基礎，而“天”字卻是周人的名詞。郭沫若說，殷商時代已經有至上神觀念，起初稱為“帝”“上帝”，大約于殷周之際又稱為“天”。陳夢家說，周之“配天”觀念脫胎于殷之“賓帝”。而殷人的“帝”可以斷定是他們的“宗神”—自己的祖先；而周人的“天”則更加超然，已經顯示出超氏族神祇的特征。這是殷周宗教傳統差異的犖犖大端。
從精神氣質（ethos）上說，“殷人尊神”已經到了迷信“有命在天”（紂語）的地步，甚至于漠視了現實政治的合理訴求：他們虔誠進行祖先（鬼神）崇拜，實行嚴酷的刑罰維持統治：甲骨文的卜辭記錄、殷代墓葬中的大量人殉事實正與文獻資料的記載吻合。周人首先聰明地修正了殷人的天命觀，充實以“敬德保民”的原則；其次，周人理性而審慎地把祭祀活動改造成為更具象征意味的社會實踐，從而使原先耗費無度的祭祀活動更“經濟”也更“理性”，比如說，以前殷商盛行的“人殉”，西周以來基本上絕跡了，同時殷商時期的靡費無度的情況—例如祭祀活動中經常用牲三百—則聞所未聞。“周禮”這個特點標志著“人道主義黎明”的到來。
正如王國維所說，西周確立的“七廟”抑或“五廟”的祭祀體系，迥然不同于殷商之遍祀群后、幾乎不問遠近親疏的宗教傳統。顯然，西周宗教祭祀體系反映了匹配于宗法結構的特點，“五世不遷”的祭祀制度正合于“五服”的范圍。也可以說，西周以來的宗教祭祀體系乃是宗法政治社會結構的象征體系，雖然其中積淀、疊置了祖先崇拜的實際內容。西周時期特別強調“追孝”，《尚書·文侯之命》曰：“追孝于前文人。”《詩·文王有聲》云：“遹追來孝。”《儔兒鐘》：“以追孝先祖。”《兮仲鐘》：“其用追孝于皇考已伯。”《禮記·祭統》曰：“祭者所以追養繼孝也。”可見，“追孝”二字習見，“乃古人語例”。然而“追孝”的精義還不在于孝順、奉養、善承色笑之“孝”，而是“繼先祖之志為孝”。毫無疑問，“孝”的觀念及其準則產生于、適應于宗法結構，它在宗教層面上起著聯結天人之際、過去與現在、祖先與自我的紐帶作用。當人們反復強調“追孝”“致孝乎鬼神”的時候，天神地祇和人祖已經被納入同一個體系當中了。《國語·周語》曰：“言孝必及神。”《論語·泰伯》曰：“致孝乎鬼神。”“孝”的觀念既內化于宗法結構中，又賦予了宗教祭祀以重要的社會政治意義。在把“孝”的倫理實踐予以宗教意義闡釋方面，后來的儒家學者把一般意義上的鬼神混同于作為逝去的祖先的鬼神。因此，崇祀祖先似乎就可以追溯到天地鬼神，而之前宗教傳統所祭拜的天地鬼神亦列入到了宗法關系的延長線上，從而強化了宗法政治社會結構。
宗教是綜合人類經驗的最恰當的形式，從這個意義上說，祭祀儀式起到了凝聚族群、維系氏族綿延的紐帶作用。以弘揚人文精神和道德理性為使命的儒家，從原則說，反對迷信鬼神，“不語怪力亂神”；然而鬼神信仰匹配于祖先崇拜，何況祖先崇拜又是宗法社會結構的精神基礎，所謂“神道設教”其實就是鬼神信仰、祖先崇拜和宗法結構這幾個要素的有機結合。因此，“敬鬼神而遠之”就反映了儒家的基本態度。錢大昕說得好：
有神而后郊社，有鬼而后有宗廟。天統乎地，故言神可以該示。人死為鬼，圣人不忍忘其親，事死如事生，故有祭祀之禮。經言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易傳》多言鬼神。精氣為物，生而為人也；游魂為變，死而為鬼也。圣人知鬼神之情狀而祭祀之，禮興焉。（《十駕齋養新錄》卷二）
也可以說，“敬鬼神而遠之”表明了儒家對“鬼神”的矛盾態度：從人文理性的角度看，“鬼神”之說未免荒誕不經；從實際制度上說，鬼神觀念又是祖先崇拜和祭祀禮俗的最重要的基礎。
（三）王國維慧眼獨具，指出周人的制度創設，其目的在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。實際上，比“道德”涵義遠為廣泛的“德”的確是西周社會生活共同體的內在凝聚力；禮樂的教化與德行的強調相表里，誠如王國維所說：“周之制度典禮，實皆為道德而設”，或者說“乃道德之器械”（《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十）。我們認為，道德、倫理、文化模式以及精神氣質亦構成了“德禮體系”的重要維度。實際上，以“德”為核心價值的人文理性和以“禮”為核心的制度設施，直接推動了前軸心時期“德感文化”和“禮儀之邦”的形成。
如果說“禮”是某種彌散性的權力關系、具體而微的社會意象和無所不包的秩序原則的話，那么“德禮體系”必定就是某種真正意義上的“主義”：我們可以依張國淦的說法，稱之為“唯德主義”，也可以別出心裁、自我作古稱之為“唯禮主義”，其實它們是一回事兒。也就是說，“德禮體系”包含了精神文化之重要方面。西周政治理念和社會理想趨向于某種道德主義，而這種道德主義訴諸倫理、文化秩序和道德意識在社會生活中各個角落的落實，同時也傾向于以道德標準衡量一切事物，甚至代替法律，其結果使古代中國更多具有了禮俗社會而非法理社會的特征。后來的儒家學者想象的“黃金時代”，就是符合周禮的要求，實現了政治、倫理和文化之理想的社會；他們總是一廂情愿地認為，如果凡事“行禮如儀”的話，“治國其如指諸掌而已”（《禮記·仲尼燕居》）。
禮不僅包括了倫理道德行為方面的規范，以及社會行為的準則與程式，而且還成為政治社會行動正確與否的判別標準。《春秋》經傳中屢見不鮮的“禮也”“非禮也”，反映了道德意義上的褒貶。關于古代禮數的記載，有“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），“經禮三百，曲禮三千”（《禮器》）之說。這些現在看起來是繁文縟節的禮數，固然有墨子所批評的種種弊病，但另一方面，也應該看到它“摧剛為柔”，通過禮樂詩教的感化和教化，以無微不至、一絲不茍的方式，把“自然人”改造成為“文化人”“道德人”。而且，人與禽獸的區別正在于禮：
鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。（《禮記·曲禮》）
人之所以為人者，禮義也。（《禮記·冠義》）
春秋戰國時期的諸夏之國自矜為“禮儀之邦”，這反映了他們的民族自豪感和文化優越感。倘若西周沒有創造出以德禮體系為主要特征的文化模式，就無法提供一整套政治理念、社會原則、倫理規范、文化秩序甚至風俗習慣，那么他們的優越和矜持都是“空中樓閣”而已。王國維《殷周制度論》把周初社會視為一個“道德之團體”，其實這種“道德之團體”也可以說是某種“政治共同體”或“文化共同體”。
然而追究禮制中隱含的思想史意義乃是我們的最終目的和根本旨趣。陳來說，禮“是一個無所不包的文化體系”，可謂切中肯綮。同時我們還注意到，“禮”表達了西周以來奠定的封建宗法社會的結構特征，換言之，禮意味著權力與秩序。這一點很重要。由此可見，周禮其實就是社會政治和日常生活之中各個層面的彌散性權力，禮樂文化的一切表象都是它的象征符號。相反，《春秋》所見的僭禮，例如魯季孫氏“八佾舞于庭”，實際上是政治權力的訴求。禮，作為權力符號，具有彌散性的特點：不僅是政治層面的制度設施，也是社會層面的風俗習慣（不成文法即習慣法），還是道德倫理的原則與規范，而這種特征的形成，乃是封建宗法將政治、社會和倫理反復嵌套的結果。總之，“禮”滲透在政治社會制度和風俗習慣各個層面，囊括了所有成文和不成文的規章制度以及約定俗成的東西，后者正是“生民日用而不知”的“默示的知識”（tacit knowledge），久而久之就成了所謂的“文化無意識”（文化本能）和“思想本能”。
德禮之間:前諸子時期的思想史 作者簡介
鄭開，1965年生，安徽合肥人。1999畢業于北京大學哲學系，獲哲學博士學位。現任北京大學哲學系教授、博士生導師、中國哲學教研室主任、北京大學道家研究中心主任。主要從事中國哲學的教學和研究，尤其偏重中國早期思想史及道家哲學方面的研究。著有《德禮之間：前諸子時期思想史》《道家形而上學研究》《莊子哲學講記》《道家政治哲學發微》等。
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