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科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 版權信息
- ISBN：9787522511368
- 條形碼：9787522511368 ; 978-7-5225-1136-8
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 本書特色
◎廣闊的思想史視野 本書以其詳盡的內容在哲學史界占據無可比擬的重要地位，力圖破除哲學簡史類書籍對哲學家、哲學思想漫畫式的理解，不僅細致地描述了哲學史上耀眼的“明星”哲學家們及其哲學思想，還對那些通常被史書忽略的哲學家們給予一定關注。 ◎細致的哲學流派譜系研究 科普勒斯頓以深厚的學養勾勒出各哲學體系的邏輯發展和內在聯系，試圖以“永恒哲學”的原則完成歷史材料的挑選工作，提供連貫而有意義的哲學歷史解釋。 ◎豐富的學術研究成果引用 作為一本以“成為教科書”為目標的哲學史，其中廣泛吸納了各種古代、近代、現代學術研究的成果，鼓勵學生在學習哲學史之后去閱讀哲學原典，拿起書來讀。
科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 內容簡介
《科普勒斯頓哲學史》是由科普勒斯頓 所撰寫的11卷本的西方哲學史，其內容涵蓋了從前蘇格拉底到存在主義各個時期西方哲學發展的脈絡，是現代英語學界*重要的著作之一。作者詳盡而充滿熱情的敘述，不僅意圖幫助讀者獲取哲學史的知識，還希望開拓讀者的胸襟和視野，增進其對人類理智奮斗的了解和同情，使其更堅定和深刻地掌握哲學的原則。 本書各卷為讀者研究特定時期的哲學提供觀念指導，其中第7卷介紹了主要發展于19 世紀德國的觀念論哲學及其影響。科普勒斯頓論述了費希特、謝林和黑格爾等后康德觀念論 者的哲學思想，并討論了叔本華、馬克思和克爾凱郭爾等哲學家對觀念論的反叛，同時也闡述了新康德主義者以及尼采有影響力的作品。
科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 目錄
出版說明/i
出版總序/iii
前言/vii
**部分 后康德觀念論體系
**章 導論/003
引言——康德哲學與觀念論形而上學——觀念論的意義、其對體系的堅持及其對哲學的力量與范圍的信心——觀念論者與神學——浪漫主義運動與德國觀念論——完成觀念論計劃的困難——德國觀念論中擬人化的成分——關于人的觀念論哲學
第二章 費希特(一)/032
生平與著作——尋找哲學的基本原理；觀念論和獨斷論之間的抉擇——純粹自我與理智直觀 ——對純粹自我理論的評論；意識現象學與觀念論形而上學——哲學的三條基本原理——對費希特辯證方法的說明性評論——知識學與形式邏輯——關于兩類意識演繹的一般觀念——理論演繹——實踐演繹——對費希特意識演繹的評論
第三章 費希特(二)/059
引言——共同的道德意識與倫理學這門科學——人的道德本性——道德的至上原則與行動道德的形式條件——作為無誤的引導者的良心——形式道德法則的哲學應用——道德使命的觀念與費希特對實在的一般洞見——在作為自我意識之條件的世界中的諸自我所組成的共同體——法權的原則或規則——國家的演繹與本性——鎖閉的商業國——費希特與民族主義
第四章 費希特(三)/75
費希特早期的宗教觀——**版《知識學》中的上帝——被指控為無神論及費希特的回應——《人的使命》一書中的無限意志——1801—1805年存在哲學的發展——《宗教學說》——后期著作——對費希特存在哲學的解釋與批判
第五章 謝林(一)/93
生平與著作——謝林思想中的連續階段——早期著作與費希特的影響
第六章：謝林(二)/104
自然哲學的可能性及其形而上學根據——謝林自然哲學的總體概述——先驗觀念論體系——藝術哲學——作為同一的絕對者
第七章 謝林(三)/125
宇宙墮落的觀念——人與上帝的人格性與自由；善與惡——否定哲學與肯定哲學之間的區別 ——神話與天啟——對謝林的總體評價——對謝林的影響以及與謝林相近的思想家的說明
第八章 施萊爾馬赫/149
生平與著作——基本的宗教經驗及其解釋——人的道德生活與宗教生活——*后的評論
第九章 黑格爾(一)/159
生平與著作——早期的神學著作——黑格爾與費希特和謝林的關系——絕對者的生命與哲學的本質——意識現象學
第十章 黑格爾(二)/189
黑格爾的邏輯學——理念或自在的絕對者的本體論地位及其向自然的過渡——自然哲學——作為精神的絕對者；主觀精神——法權概念——道德——家庭與市民社會——國家——對黑格爾政治哲學觀念的解釋性評論——戰爭的作用——歷史哲學——對黑格爾歷史哲學的一些評論
第十一章 黑格爾(三)/227
絕對精神的領域——藝術哲學——宗教哲學——哲學與宗教的關系——黑格爾的哲學史哲學——黑格爾的影響以及左翼、右翼黑格爾主義者的分歧
第二部分 對形而上學觀念論的反叛
第十二章 早期的反對者與批判者 /251
弗里斯和他的學生們——赫爾巴特的實在論——貝內克與作為基礎科學的心理學——布爾查諾的邏輯學——魏瑟與 I. H. 費希特對黑格爾的批判
第十三章 叔本華(一)/264
生平與著作——叔本華的博士論文——作為表象的世界——概念的生物學功能與形而上學的可能性——作為生命意志之顯現的世界——形而上學的悲觀主義——一些批判性的評論
第十四章 叔本華(二)/280
審美沉思作為對意志之奴役的暫時性逃避——各種特殊的藝術——德行與放棄：救贖之道 ——叔本華與形而上學觀念論——叔本華的一般影響——論愛德華·馮·哈特曼對叔本華哲學的發展
第十五章 對觀念論的轉變(一)/295
引言——費爾巴哈與從神學到人類學的變革——盧格對黑格爾歷史觀的批判——施蒂納的自我哲學
第十六章 對觀念論的轉變(二)/307
引言——馬克思與恩格斯的生平、著作以及思想發展——唯物主義——辯證唯物主義——唯物主義者的歷史觀——對馬克思與恩格斯思想的評論
第十七章 克爾凱郭爾 /336
引言——生平與著作——個人與群體——諸階段之辯證與作為主體性的真理——生存的觀念——恐懼的概念——克爾凱郭爾的影響
第三部分 后期的思潮
第十八章 非辯證的唯物主義 /357
引言——唯物主義運動的**階段——朗格對唯物主義的批判——海克爾的一元論——奧斯特瓦爾德的能量主義——經驗批判主義作為克服唯物主義和觀念論之間對立的一種嘗試
第十九章 新康德主義運動 /366
引言——馬堡學派——巴登學派——實用主義傾向——E.卡西爾；結論性的觀察——對狄爾泰的一些說明
第二十章 形而上學的復興 /379
論歸納的形而上學——費希納歸納的形而上學——洛采的目的論式觀念論——馮特以及科學與哲學的關系——德里施的生機論——奧伊肯的行動主義——古為今用：特倫德倫堡與希臘思想；托馬斯主義的復興
第二十一章 尼采(一)/396
生平與著作——尼采思想作為“面具”的諸階段——尼采的早期著作及其對同時代文化的批判——對道德的批判——無神論及其結果
第二十二章 尼采(二)/413
權力意志的假設——顯現在知識中的權力意志；尼采的真理觀——在自然和人之中的權力意志——超人和等級秩序——永恒輪回理論——對尼采哲學的評論
第二十三章 回顧與展望 /427
19 世紀德國哲學所產生的一些問題——實證主義的回答——生存哲學——現象學的興起：布倫塔諾，邁農，胡塞爾，現象學分析的廣泛運用——回歸本體論：尼古拉·哈特曼——關于存在的形而上學：海德格爾，托馬斯主義者——結論性的反思
參考文獻/447
索引/464
展開全部
科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 節選
**章 導論 引言 —康德哲學與觀念論形而上學——觀念論的意義、其對體系的堅 持及其對哲學的力量與范圍的信心——觀念論者與神學——浪漫主義運 動與德國觀念論——完成觀念論計劃的困難——德國觀念論中擬人化的 成分——關于人的觀念論哲學 1. 在 19世紀早期的德國哲學領域里，我們發現了漫長的西方哲學歷史中*為燦爛的形而上學花朵之一。呈現在我們面前的是一系列對實在、人生與歷史給出了原創性解釋的體系；這些體系無疑都極為恢宏壯麗，而且它們所具有的獨特魅力至少仍對某些心靈有吸引力。因為這一時期的每一位主要哲學家都聲稱要解開世界之謎，要揭示宇宙的奧秘和人類存在的 意義。 的確，在1854年謝林逝世之前，法國的奧古斯特·孔德已出版《實證哲學教程》，在這部著作中，孔德認為形而上學是人類思想史上的一個過渡階段。德國也將有自己的實證主義和唯物主義運動，它們雖未將形而上學置于死地，卻迫使形而上學家反思并嚴密界定哲學與各門科學之間的關系。但在十九世紀的頭幾十年，實證主義的陰影尚未橫在臺前籠罩著形而上學領域，思辨哲學享有一段不受抑制的繁茂發展時期。在這些偉大的德國觀念論者身上，我們發現了對人類的理性力量和哲學的范圍的超卓信心。觀念論者將實在視為無限理性的自我顯現，他們認為能在哲學反思中追溯這種理性自我表現的生命。他們并非這種神經質的人 ——一直探頭探腦地張望，看看批評者是否在悄聲議論，認為他們不過是在理論哲學的薄弱偽裝下做出詩意的心靈傾訴，或者認為他們深奧晦澀的語言只是掩飾不夠明晰的思想的面具。相反，他們確信人類精神終于回歸到自身之中，確信人類意識終于清楚地揭示了實在的本質。而且每個觀念論者在提出關于宇宙的洞見時，都信心十足地認為這就是客觀真理。 當然，不可否認的是，德國觀念論給今天大部分人的印象是，它們屬于另一個世界、另一種思想氛圍。而且，我們可以說，1831 年黑格爾的逝世標志著一個時代的結束。因為隨之而來的就是絕對觀念論的崩潰和其他思想路線的興起。即便是形而上學，也已轉至不同方向。那種對于思辨哲學的力量和范圍的超卓信心 —這尤其是黑格爾的特征 —再未恢復。但是，盡管德國觀念論像火箭般快速飛過天空，又在相對來說很短的時間內崩潰墜地，但這卻是一次令人印象極為深刻的飛行。無論德國觀念論有什么缺點，它都是在我們所知的思想史中*持久的努力之一，這種努力是要用統一的概念來掌握作為整體的實在和經驗。盡管觀念論的預設被拒絕了，但觀念論的體系仍保持著刺激反思性心靈的自然沖動的力量，讓這樣的心靈為了統一的概念綜合而努力。 有些人確實相信，努力構建一種關于實在的整體性觀點并不是科學性哲學的合適任務。而且，即便是那些并不相信這點的人也認為，要達到一個*終的綜合體系是任何人都力所不能及的，這毋寧說是一個理想目標，而非實際上可能的事。然而我們應該做好準備，以便在照面之時，辨識出其智識所抵達的高度。特別是黑格爾就以偉岸而令人印象深刻的形象遠遠超出大部分試圖貶低他的人。我們也總能向一位出色的哲學家學習，即便只是反思不同意他的理由。形而上學觀念論在歷史上的崩潰并不必然蘊涵這樣的結論：偉大的觀念論者沒有提供任何有價值的東西。德國觀念論的有些方面的確是空想，但這些主要的觀念論者的著作卻絕非全然如此。 2. 然而，我們在此要考慮的重點并非德國觀念論的崩潰，而是其興起。這確實需要做些解釋。一方面，觀念論運動在哲學上的直接背景是伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的批判哲學，康德攻擊了形而上學家宣稱自己提供了關于實在的理論知識的主張。另一方面，德國觀念論者認為自己在精神上真正繼承了康德，而不僅僅是對其思想的反動。因此，我們 需要解釋的是：形而上學觀念論如何可能從這樣一位思想家的體系中發展出來？他的名字總是與某種懷疑主義連在一起，這種懷疑主義針對的是形而上學聲稱能為我們提供關于實在整體的理論知識，或者毋寧說，這種懷疑主義認為，除了關于人類知識和經驗的先天結構的知識以外，形而上學不能提供任何關于實在的理論知識。 康德的自在之物觀念，是解釋形而上學觀念論如何從批判哲學中發展出來的*方便的起點。 在費希特看來，由于堅決不放棄這個觀念，康德把自己置于一個站不住腳的立場之上。一方面，如果康德肯定自在之物的存在，把它當作感覺中被給予之物或質料要素的原因，那么他就引入了明顯的矛盾。因為，根據他自己的哲學，原因這一概念不能被用來將我們的知識擴展到現象界之外。另一方面，如果康德將自在之物的觀念僅僅作為一個成問題的、限制性的觀念保留下來，那么這無異于保留了獨斷論幽靈般的遺物，而獨斷論正是批判哲學矢志克服的。康德的哥白尼革命向前邁出了一大步，以這一革命為基礎，費希特不可能再考慮是否要回到康德之前的立場上去。如果一個人對哲學的發展和近代思想的需求有任何一點了解，那么他就只能向前邁進并完成康德的工作。這就意味著剔除自在之物。因為，根據康德的前提，一個被假定為獨立于心靈的、不可知的、神秘的實體是毫無立足之處的。換而言之，批判哲學必須被轉變為始終一貫的觀念論，這意味著事物必須從整體上被視為思維的產物。 現在，顯而易見的是，被我們視為外在于心靈的那個世界，不能被解釋為人類心靈有意識的創造性活動的產物。就通常的意識來看，我發現自己置身于諸客體構成的世界中，這些客體以各種各樣的方式影響我，而且我自然而然地認為它們是獨立于我的思維和意志而存在的。因此觀念論哲學家似乎必須繞到意識背后，去追溯作為意識之根據的無意識活動的過程。 但我們必須繼續前進，必須意識到我們根本不能把世界的產生歸因于個體自我，甚至也不能歸因于個體自我的無意識活動。因為，如果將世界的產生像這樣歸因于個體的有限自我，那么要避免唯我論——一個幾乎無法嚴肅持有的立場——就算不是不可能的，也會是非常困難的。因此，觀念論就被迫繞到有限主體背后，走到了一個超個體的理智、一個絕對主體那里。 然而，除非“主體”一詞所表示的是，終極的生產性原則可以說是在思維一邊而不在可感知的事物一邊，否則它也并不真的合適。因為“主體”和“客體”這兩個詞是相關聯的。而終極原則就其本身而言，是無客體的。它是主客關系的基礎，而且在自身中超越這一關系。它是主客體的同一，是創造二者的無限活動。 因此，后康德觀念論必然是一種形而上學。費希特的哲學自然地從將其**原則稱為自我開始，他正是從康德的立場出發并將其發展為觀念論，將康德的先驗自我轉變為一個形而上學或存在論上的原則。但他解釋說這自我是絕對自我，而非個體的、有限的自我。然而其他觀念論者（包括在其后期哲學中的費希特本人）并不是在這樣的語境中使用“自我”一詞的。在黑格爾那里，終極原則是無限理性、無限精神。而且我們可以說，對于一般的形而上學觀念論而言，實在是無限思維或無限理性自我表現或自我顯現的過程。 當然，這并不意味著世界被還原為一個通常意義上的思維過程。絕對思維或絕對理性被視為一種活動、一種在世界中設定或表現自己的生產性理性。而世界仍然保有我們看到它所擁有的全部實在性。形而上學觀念論并不認為經驗性的實在是由主觀觀念組成的；但它持有的觀點是：世界和人類歷史是創造性理性的客觀表現。這種洞見在德國觀念論者的觀點中是基礎性的：他們根本無法避免這種洞見。因為他們認為將批判哲學轉變為觀念論是必要的。這一轉變意味著世界整體必須被視為創造性思維或創造性理性的產物。因此，如果把將康德哲學轉變為觀念論的必要性視為前提，那么我們可以說，這一前提決定了后康德觀念論者的基本洞見。然而，當我們試圖弄清楚實在是創造性思維的一個過程是什么意思時，就會有不同的解釋，會有不同的觀念論哲學家各自特殊的洞見。 相比于謝林和黑格爾，我們在費希特那里自然能更加強烈地感受到康德思想的直接影響。因為謝林的哲學以費希特的早期思想為前提，而黑格爾的絕對觀念論則以費希特和謝林二人的早期哲學為前提。但這并不能改變整個德國觀念論運動以批判哲學為前提的事實。在其對近代哲學史的敘述中，黑格爾認為康德的體系體現了對此前思想的超越，同時又要求在 隨后的階段自我發展并自我超越。 在這一節，我們只涉及剔除自在之物以及將康德的哲學轉變為形而上學觀念論的過程。但我當然并不是想要暗示說，后康德的觀念論者只受自在之物必須被剔除這一觀點的影響。他們同樣受到批判哲學其他方面的影響。例如，康德將實踐理性置于優先地位的理論就對費希特那種特色鮮明的倫理學觀點有著極強的吸引力。而且，我們發現費希特將絕對自我解釋為無限的實踐理性或道德意志，這種實踐理性或道德意志將自然設定為道德活動的領域和工具。在他的哲學中，行動、義務、道德使命等概念極為突出。也許我們可以這么說，費希特借助自己對康德的**批判的發展，將康德的第二批判轉變成了一種形而上學。但是，對謝林來說，他突出的則是藝術哲學、天才的角色以及審美直觀的形而上學意義，因而，藝術創造將他與康德的第三批判聯系起來，而不是**或第二批判。 但是，在導論這章里，相比于以更長的篇幅探討康德哲學的不同部分或不同方面對這個或那個觀念論者的特殊影響方式，如果我們以更廣泛、更一般的觀點探討批判哲學與形而上學觀念論之間的關系，可能會更合適些。 反思性的心靈想要對實在做出一貫的、統一的解釋，這是很自然的事。但不同時代要實現的實際目標卻以不同方式呈現出來。例如，在中世紀以后的世界中，物理科學的發展意味著，想要建構一個整體性解釋的哲學家必須努力克服這一問題：調和把世界視為機械系統的科學觀點和道德與宗教意識的要求。笛卡爾就面對著這一問題，康德亦然。 然而，盡管康德拒絕了其哲學前輩們處理這一問題的種種方式，并提出了他自己的原創性解決方案，但我們仍然可以說，從長遠來看，他給我們留下了“一個二分的實在界”。 一方面，我們有現象界，即牛頓的科學世界，這個世界由必然因果律支配。 另一方面，又有自由的道德行動者和上帝所在的超感覺世界。雖然并沒有任何正當的理由使我們可以斷言現象世界是唯一的實在界。 但同時，對于超感覺實在界的存在，我們也沒有任何理論上的證據。這是一個關于實踐信仰的問題，它依賴于我們的道德意識。的確，在第三批判里，康德在他認為對人類心靈來說有可能的程度上，竭力在兩個世界之間的鴻溝上架起橋梁。 但如果其他哲學家不滿意他的工作，這也是可以理解的。而且，德國觀念論者通過對康德哲學的發展與轉變，能夠得以超越康德。因為，如果實在界是絕對思維或絕對理性借以顯現自身的統一過程，那么它就是可理解的。倘若人的心靈可以被視為絕對思維反思自身的工具，那么實在界對人的心靈來說也是可理解的。 如果康德關于未來唯一可能的科學形而上學的觀點與觀念論者對形而上學的看法之間有任何連續性的話，那么上述條件的重要性就是顯而易見的。因為對康德來說，未來形而上學是對人的經驗和知識的先驗批判。事實上，我們可以說，這種先驗批判是人的心靈對其自身的自發性建構活動的反思性意識。然而，對形而上學觀念論來說，被追問的活動在*完全 的意義上是生產性的（自在之物已被剔除）；這一活動并不屬于有限的人類心靈本身，而是屬于絕對思維或絕對理性。因此，作為人類心靈的反思的哲學并不能被看作絕對思維對自身的反思性意識，除非人的心靈能夠上升到絕對視角，并且能夠成為絕對思維或絕對理性反思性地意識其自身的活動的工具。如果能夠滿足上述條件，那么康德關于“唯一可能的科學性 形而上學”的思想與觀念論者對形而上學的看法之間就有某種連續性。當然，也可以說有某種明顯的擴展。也就是說，康德的認識論被擴展為一種關于實在的形而上學。但這樣的擴展過程仍保有某種程度上的連續性。雖然遠遠超出康德自己的全部設想，但也不是簡單地回歸到康德之前的形而上學觀。 當然，這種從康德認識論到某種關于實在的形而上學的轉變，也帶來了某些重要變化。例如，如果隨著自在之物的剔除，世界變成了思維或理性的自我顯現，那么康德對先天與后天的區分就失去其絕對性了。而范疇也不再是人類知性的主觀形式或概念模型，而是變成了實在界的范疇；它們重新獲得了客觀地位。此外，目的論判斷也不再像康德所主張的那樣是主觀的了。因為，在形而上學觀念論看來，自然中的目的性觀念不僅僅是人類心靈中的一種啟發性或調節性的原則，不能只是一個雖然起著有益作用但其客觀性卻不能被理論所證明的原則。如果自然是思維或理性在其朝向某個目標運動的過程中的自我表現或顯現，那么自然的進程必定具有目的論特征。 不可否認的是，康德對形而上學的范圍和力量所持的謹慎看法，與觀念論對形而上學哲學所能企及的范圍的看法，二者間存在著很大的差異。費希特要求通過剔除自在之物來將批判哲學轉變為純粹的觀念論，康德本人拒絕了這種要求。因而，我們也很容易理解新康德主義的態度，后者在該世紀后期宣稱他們已經受夠了觀念論者空洞的形而上學思辨，是時候回到康德本人的精神中去了。可是，將康德的體系轉變為形而上學觀念論這一發展也不是不可理解的，這一節短評也許有助于解釋何以觀念論者認為他們可以將自己視為康德合法的精神繼承者。 3. 從上述關于形而上學觀念論發展的論述中可以清楚地知道，后康德觀念論者不是下述意義上的主觀觀念論者，即認為人類心靈只認識其自身的觀念，而這些觀念不同于存在于心靈之外的事物。他們也不是這種意義上的主觀觀念論者，即認為所有的知識對象都是有限的人類主體的產物。費希特早期著作中對“自我”一詞的使用，確實容易使人產生這樣的印象：上述觀點恰恰是他所持有的觀點。但這種印象是錯的。因為費希特堅稱，生產性的主體不是有限的自我，而是絕對自我，是一個先驗的、超個體的原則。而對謝林和黑格爾來說，任何將事物還原為個體有限心靈的產物的觀點都與他們的思想毫無關系。 然而，雖然我們很容易理解，后康德觀念論并不包含上一段提及的兩種意義上的主觀觀念論中的任何一種，但是，要對這一運動做一個適用于所有主要觀念論體系的一般性描述絕非易事。因為，后康德觀念論在一些重要方面上
科普勒斯頓哲學史7:18—19世紀德國哲學 作者簡介
★著者簡介 弗雷德里克·科普勒斯頓，著名哲學史家，大英帝國勛章獲得者、英國國家學術院院士、英國皇家哲學學會成員、亞里士多德學會成員、倫敦大學海斯洛普學院教授、牛津大學圣約翰學院榮譽院士。 ★譯者簡介 陳杰，湖南湘西人，武漢大學哲學博士，現供職于中南大學馬克思主義學院。主要研究領域為德國古典哲學，出版譯著《平等》（R. H. Tawney 著），發表論文《再論康德的恩典觀——回應黑爾“道德鴻溝”之說》《 康德的“應當蘊含能夠”原則》等。 丁雨姍，安徽馬鞍山人，武漢大學哲學博士。獲C S C國家建設高水平大學公派研究生項目獎學金，以聯合培養博士生身份赴維也納大學學習一年 。主要研究領域為西方道德哲學。發表論文《對威爾曼道德相對主義類比論證的反駁》。 楊云飛，浙江湖州人，武漢大學哲學學院教授，德國哲學研究所所長，兼任中國康德學會工作委員會副秘書長、中國德國哲學專業委員會理事等。主要研究領域為德國古典哲學、德國現代哲學和西方道德與政治哲學，出版譯著《道德形而上學奠基》等，發表論文《康德目的王國理念新解》《解析康德“駁斥唯心論”的論證》《黑格爾中的實踐理性問題》《論康德對羅爾斯正義理論的影響》《理性的公共運用和世界公民的哲學》等。
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