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現代性與大屠殺(增訂版) 版權信息
- ISBN：9787544793926
- 條形碼：9787544793926 ; 978-7-5447-9392-6
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
現代性與大屠殺(增訂版) 本書特色
理性可能會讓我們失去人性，“被統治者的理性，往往是統治者的武器” 當代著名社會學家、哲學家齊格蒙·鮑曼經典代表作 重新審視現代社會內在的理性組織方式與道德責任之間的張力 新增青年學者曹金羽新譯鮑曼2000版后記 新增斯坦福大學周雪光教授導讀推薦
現代性與大屠殺(增訂版) 內容簡介
《現代性與大屠殺》是一部反思現代性的力作。鮑曼認為，大屠殺不只是猶太人歷史上的一個悲慘事件，也并非德意志民族的一次反常行為，相反，它是現代性本身的固有可能。科學的理性計算精神，技術的道德中立地位，社會管理的工程化趨勢，正是這些現代性的本質要素，使得像大屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。從特別的理性走向特別的非理性，從高度的文明走向高度的野蠻，看似悖謬，實則有著邏輯的必然。而拯救之途也許就在于：在任何情況下，個體都需要無條件地承擔起他的道德責任。
現代性與大屠殺(增訂版) 目錄
前 言
一 導論：大屠殺之后的社會學
作為現代性之檢驗的大屠殺
文明化進程的含義
道德冷漠的社會生產
道德盲視的社會生產
文明化進程的道德后果
二 現代性、種族主義和種族滅絕（１）
疏遠猶太人的一些獨特之處
從基督教世界到現代性中猶太人的不協調
騎跨在屏障之上
三棱鏡群體
不協調性的現代層面
無民族的民族
種族主義的現代性
三 現代性、種族主義和種族滅絕（２）
從異類恐懼癥到種族主義
作為一項社會工程的種族主義
從排斥到滅絕
展 望
四 大屠殺的獨特性和常態性
問 題
非同尋常的種族滅絕
現代種族滅絕的特性
勞動的等級和功能劃分的影響
官僚體系之對象的非人化
官僚體系在大屠殺中的角色
現代防衛的破產
結 論
五 誘使受害者合作
“封鎖”受害者
“拯救你所能拯救者”游戲
為集體毀滅服務的個人理性
自我保全的理性
結 論
六 服從之倫理（讀米格拉姆）
具有社會距離功能的非人性
個人自身行動背后的同謀
技術的道德化
自由漂浮的責任
權力的多元主義和良知的權力
罪惡的社會性質
七 一種道德的社會學理論初探
作為道德工廠的社會
大屠殺的挑戰
道德的前社會來源
社會接近與道德責任
道德責任的社會壓制
距離的社會生產
結束語
八 事后的思考：理性與羞恥
附錄一 道德的社會操縱：行動者的道德化，行動的善惡中性化
附錄二 回憶的責任，但又是什么？
譯后記
一 導論：大屠殺之后的社會學
作為現代性之檢驗的大屠殺
文明化進程的含義
道德冷漠的社會生產
道德盲視的社會生產
文明化進程的道德后果
二 現代性、種族主義和種族滅絕（１）
疏遠猶太人的一些獨特之處
從基督教世界到現代性中猶太人的不協調
騎跨在屏障之上
三棱鏡群體
不協調性的現代層面
無民族的民族
種族主義的現代性
三 現代性、種族主義和種族滅絕（２）
從異類恐懼癥到種族主義
作為一項社會工程的種族主義
從排斥到滅絕
展 望
四 大屠殺的獨特性和常態性
問 題
非同尋常的種族滅絕
現代種族滅絕的特性
勞動的等級和功能劃分的影響
官僚體系之對象的非人化
官僚體系在大屠殺中的角色
現代防衛的破產
結 論
五 誘使受害者合作
“封鎖”受害者
“拯救你所能拯救者”游戲
為集體毀滅服務的個人理性
自我保全的理性
結 論
六 服從之倫理（讀米格拉姆）
具有社會距離功能的非人性
個人自身行動背后的同謀
技術的道德化
自由漂浮的責任
權力的多元主義和良知的權力
罪惡的社會性質
七 一種道德的社會學理論初探
作為道德工廠的社會
大屠殺的挑戰
道德的前社會來源
社會接近與道德責任
道德責任的社會壓制
距離的社會生產
結束語
八 事后的思考：理性與羞恥
附錄一 道德的社會操縱：行動者的道德化，行動的善惡中性化
附錄二 回憶的責任，但又是什么？
譯后記
展開全部
現代性與大屠殺(增訂版) 節選
一 導論：大屠殺之后的社會學 現代文明的物質和精神產物包括死亡集中營和集中營里束手待斃的人們。 ——理查德·魯本斯坦與約翰·羅斯：《通往奧斯維辛之路》 對有關文明、現代性與現代文明的社會學理論而言，通過兩種方式可以貶低、誤解或者輕視大屠殺對它的意義。 一種方式是把大屠殺看作發生在猶太人身上的事情，看作猶太人歷史中的一個事件。這使得大屠殺獨一無二，平淡而不具代表性，與社會學也沒有什么關系。其中*普通的方式就是將大屠殺說成歐洲基督徒反猶主義的頂點——反猶主義在本質上就是一個獨特的現象，在龐大而繁雜的種族或宗教歧視與敵對的目錄當中，沒有什么可與之相提并論的。在其他的一切集體敵視中，反猶主義是無與倫比的，這是因為它史無前例的系統性、意識形態的強度、超國家和超地區的蔓延，以及其地方性源泉與世界性支流相匯合的獨特性。因此可以說，當大屠殺被定義為反猶主義以別的方式的延續時，大屠殺似乎就是一個“單元素集合”，一個不再重復的片段，這也許對大屠殺所在社會的病癥有所診斷，卻幾乎不能增加我們對這個社會正常狀態的理解。它也更少地要求對現代性的歷史趨勢、文明的進程、社會學研究的基本主題的正統理解進行任何有價值的修正。 另一種方式——表面上指向截然相反的方向，但實際上導致了同樣的結果——是將大屠殺看作廣泛而常見的一類社會現象中的一個極端；這當然是一類令人厭惡和讓人反感的現象，但我們還能夠（而且必須）忍受。我們必須容忍大屠殺，因為它具有回復性和普遍性，但*重要的還是因為現代社會過去一直都是，現在也是而且將來還會是一個被設計來壓制它，甚至可能徹底撲滅它的組織。因而，在一個所涵甚廣，包括了沖突、歧視或者侵略等許多與大屠殺“相似”事件的范疇中，大屠殺也被算作了一項（不管它多么突出）。往*壞處說，大屠殺牽涉了人類一種原始的、在文化上無法磨滅的“自然的”稟性——比如洛倫茲提出的本能攻擊性，或者阿瑟·庫斯勒提出的不可以用新大腦皮層來控制的大腦中古老并受情感支配的那個部分。這樣，由于致使大屠殺發生的種種因素是前社會的并且不受文化支配的影響，這些因素就被切實地從社會學所關注的領域中排除出去。往*好處說，大屠殺會被置于*可怕和*邪惡的——但仍是理論上可吸收的——種族滅絕中去；否則，大屠殺就會簡單地被消融在普遍的、人人熟悉的那類人種、文化或者種族之間的壓迫與迫害當中。 無論選擇哪種方法，結果都是一樣。大屠殺被擱置到人們熟知的歷史之流中： 以這種方式看待大屠殺，再恰當地舉一些其他的歷史慘劇的例子（宗教改革、對阿爾比派異端的血腥大屠殺、土耳其人對亞美尼亞人的大屠殺，以及英國在布爾戰爭期間所發明的集中營），就更容易把大屠殺看作“獨特的”——盡管也是合乎常態的。 或者，大屠殺也可以溯源到數百年來在基督教主宰的歐洲那些屢見不鮮的猶太人隔離區、法律歧視、對猶太人的屠殺和迫害記錄中——因此大屠殺雖然被當作一種史無前例的恐怖，卻是種族和宗教仇恨完全合乎邏輯的產物。無論如何，危害被解除了；確實無需對我們的社會理論做重大的修正；我們對于現代性、對于它尚未揭示出來卻經常存在的潛能和它的歷史趨勢的看法，也無需另外一種嚴肅的眼光，因為社會學所積累的方法和概念已經足夠對付這個挑戰——足以“解釋”它、“了解”它、理解它。*終的結果是理論上的沾沾自喜。但是，對于另外一種很好地充當了社會學實踐之理論框架和實用正當性（ｐｒａｇｍａｔｉｃ ｌｅｇｉｔｉｍａｔｉｏｎ）的對現代社會模式的批評，卻沒有做出任何真正的合理說明。 迄今為止，對于這種自鳴得意、自我陶醉態度的有價值的不滿之音大多數發自歷史學家和神學家。社會學家對這些聲音卻置若罔聞。與歷史學家所完成的數量驚人的工作，以及基督教與猶太教神學家所做的大量靈魂探索相比，專業社會學家對大屠殺研究的貢獻看起來就微不足道。毋庸置疑，迄今為止已經完成的這些社會學研究只是表明，大屠殺對于社會學現狀所能說的，要多于目前狀態下社會學可以為我們增加的大屠殺的知識。而這個令人憂慮的事實并沒有被社會學家所重視（做出反應的就更少了）。 也許，社會學專業內*杰出的代表休斯已經就業內人士在對待所謂“大屠殺”事件時，是以何種方式來理解他們的任務的，做了*貼切的表述： 德國國家社會主義政府在猶太人的歷史上犯下了*大的一樁“卑鄙勾當”。面對這樣的事件，要處理的關鍵問題就在于：（１）那些真正干這件事的人是什么樣的人？（２）其他的那些“好”人讓他們那樣做的環境又是什么樣的？我們需要知道的是更好地了解他們上臺掌權的跡象和更好地把他們排除在權力之外的方法。 休斯忠實于社會學實踐已有的原則，認為問題是去揭示心理社會因素之間特有的結合，而這些因素很明顯是（作為決定性要素）與“卑鄙勾當”的操作者所表現出來的特有行為取向相關聯的；還要去探究另外一系列因素，這些因素削弱了其他個體（即使不是即將到來的，也是為人們所期望的）抵御這種取向的能力；*后還要在結果中得到一定量的解釋與預測的知識，這些知識將使得掌握它們的人在我們這個理性組織化的世界、這個因果法則和統計概率占統治地位的世界里，可以阻止那些“卑鄙”取向變成現實，阻止它們以實際行為自我表達而帶來有害與“卑鄙”的后果。要實現后一個任務，可以應用將我們的社會理性地組織起來，使之變得可操縱、“可控制”的那種行為模式。我們所需要的是運用于社會工程的舊有——且絕沒有遭懷疑的——行動的更好技術。 到目前為止，對大屠殺研究做出杰出社會學貢獻的人當中，*值得關注的是費恩，她忠實地遵從休斯的觀點。她將研究任務界定為詳細說明若干心理的、意識形態的和結構的變量，這些變量是與在納粹統治下的歐洲各個國家與民族實體里猶太受害人或幸存者的百分比緊密相關的。從所有的正統標準來看，費恩的研究給人的印象*為深刻。民族團體的特性、當地反猶主義的強度、猶太人的文化適應和同化的程度以及相應的跨團體凝聚力，都被小心翼翼并且很恰當地做了編目，這樣可以準確地計算和核實它們的相互關聯以得到它們之間的相關性。一些假設的聯系被表明是不存在的或者至少在統計上是無效的；而其他一些規律性則在統計上得到了確認（比如缺乏團結和“人們變得不受道德約束”的可能性之間的關聯）。恰恰是因為作者無可挑剔的社會學技巧以及施展運用這些技巧的能力，傳統社會學的弱點自然而然地在費恩的書中顯露出來。除非修正一些關鍵而又為人們默認的社會學話語的假設，否則任何人所做的都不會跟費恩已做的一切有什么不同：將大屠殺構想成社會和心理因素盤根錯節地聯系在一起所導致的獨特而又完全必然的結果，而這些因素造成了確保人類行為正常的文明化調控的暫時失靈。依照這樣一種觀點（即使不是明確的也是暗含的），從大屠殺經歷中引出的一件鐵定不移的事情就是，社會組織對支配前社會或者反社會個體行為的非人性驅力進行了人性化和（或者）理性化（在此這兩個概念是同義的）。人類行為中發現的任何道德本能都是社會的產物。一旦社會功能失調，道德本能就會分崩離析。“在社會失范——不受任何社會約束——的情況下，人們就會無視傷害他人的可能性而做出各種反應。”這就暗示著有效的社會約束的存在使這種淡漠不可能發生。社會約束的目標——因此還有現代文明的目標，它顯然在于將規范的宏圖拓展到以前從未聽說過的領域——是將道德的制約強加在原本就泛濫猖獗的自私自利和人身上與生俱來的動物性野蠻之上。正統社會學是通過一個手工作坊來把握大屠殺的事實的，這個作坊因襲著將正統社會學確立為一門學術性學科的方法論，因此它只能傳遞出一個更多地與它的假設相關聯而不是與“事實真相”相關聯的思想：大屠殺是現代性的一個失敗，而不是它的一個產物。 在另一項值得注意的有關大屠殺的社會學研究中，特克試圖探究社會頻譜中的對立面：那些救助者——他們不允許“卑鄙勾當”發生，在普遍自私的世界里將他們自己的生命奉獻給受難的他人；簡而言之，他們是在非道德環境下堅守道德的人。特克非常忠誠于社會學研究的規則，她力圖挖掘出在當時用任何標準衡量都屬異常的那些行為的社會決定因素。她將任何一個受人尊敬、學識淵博的社會學家在研究規劃中都可能會應用的假說逐一進行了檢測。一方面是救助的意愿，另一方面是堅守階級、教育、宗教派別或者政治立場的各種因素——她計算這兩方面之間的相互關聯，而*終只是發現不存在任何關聯。特克無法顧及她自己的以及她那些受過社會學訓練的讀者的期望，不得不得出唯一一個說得過去的結論：“這些救助者在以自然的方式行事——他們可以自動地反抗那個時代的恐怖。”換句話說，這些救助者愿意救助，因為這是他們的本性。他們來自“社會結構”的各個角落與各個部門，證明了道德行為存在“社會決定因素”的說法完全是子虛烏有。即便有的話，這種決定因素的作用的表現也只是無法壓制救助者對其他處境悲慘的人實施幫助的強烈愿望。因此，特克比大多數社會學家更接近于發現，問題的真正要害不在于“對于大屠殺，我們社會學家能說些什么？”，而在于“大屠殺對于我們這些社會學家，還有我們的研究，可以說些什么？”。 既然問這個問題的必要性好像是大屠殺的遺產中*為緊迫也*容易的一部分，那么就必須慎重地思考這種必要性的后果。否則，在已有的社會學觀點明顯破產之后很容易會出現過激的反應。一旦力圖將大屠殺經歷包容在社會功能失調的理論框架之中（如現代性無法壓制在本質上與之相異的非理性因素，文明的壓力無法征服情感和暴力的驅力，社會化進程走岔了道因而無法產生所需量的道德驅力）的希望破滅，人們就容易被誘惑去打開理論困境里“顯眼的”那個出口，將大屠殺宣稱為現代文明的一個“范式”，是它“自然的”“正常的”（誰知道呢——或許還可能是普遍的）結果，也是它的“歷史趨勢”。以這種看法，大屠殺就將被提升到現代性之真相的地位（而不是被當作現代性所包含的一種可能性）——一個被那些受益于“大謊言”的人強加的意識形態陳規淺淺地遮掩著的真相。而在一種荒謬的風氣里，這種據說已經提高了大屠殺的歷史和理論意義的觀點（我們在第四章里將更深入地闡述）只能貶低其重要性，因為種族滅絕營造的恐怖就將在本質上無法與現代社會無疑每天都在產生的——并且是大量產生的——其他劫難區別開來。 道德冷漠的社會生產 艾希曼的辯護律師塞瓦提斯博士在耶路撒冷總結陳詞時尖銳地指出：“艾希曼的所作所為是因為：如果他贏了，他將獲得勛章；如果他輸了，他就得上絞刑架。”這句話明顯的意思——當然是這個世紀當中完全不乏震動效應的觀點里面*尖銳的一個——是沒有什么價值的；當然它也許確實是正確的。但是這句話還有另一層含義，這層含義雖然沒有那么明顯，卻滿含譏諷并更令人擔憂，那就是，艾希曼的所作所為同戰勝方的所作所為在本質上沒有任何區別。行為沒有了內在的道德價值。那么他們兩方本質上都不是不道德的。道德評價外在于行動本身，不是由引導和塑造行動自身的那些標準來做出裁定的。 塞瓦提斯博士話里的含義非常令人擔憂的是——一旦把它從說這話的情境中拿出來，并放在不受個人情感影響的一般條件下來思考——它與社會學一直所講的東西沒有什么截然的區別；或者說，實際上與很少受到質問也更少受到指責的對于我們這個現代理性社會的共同意識是沒有區別的。準確地說，塞瓦提斯博士的話正是因此而令人驚悚的。它揭示了我們一直想回避的一個事實：只要值得懷疑的常識性事實被確定無疑地接受了，那么社會學就沒有合理的方法將艾希曼的例子棄之不用。 時至今日，有一點已經成為常識，即將大屠殺解釋為天生罪犯、虐待狂、精神病人、社會異端或者其他道德上有缺陷的個體所犯下的一次罪行的*初企圖，并沒有從事實當中得到任何確認。歷史學研究對它的駁斥到今天也成了定案。克雷恩和拉波波特對歷史思考目前的趨勢做了適當的概括： 以通常的診斷標準來衡量，只有百分之十的納粹黨衛軍可以被認為是“不正常的”。這個觀點符合大多數幸存者提供的證詞的總的傾向，他們認為在大多數集中營里通常只有一個或*多幾個納粹黨衛軍因為他們的虐待性殘暴喪心病狂地發作而人所皆知。其他一些人也并不總是舉止得體，但至少他們的行為在犯人看來是可以理解的…… 我們的看法是，絕大多數的納粹黨衛軍士兵，無論將領還是普通士兵，都能輕而易舉地通過一般對美國新兵和堪薩斯州警察進行的心理測試。 進行屠殺的劊子手大多數都是正常人，不管已經有的精神檢測之網多么牢密，他們也能順暢地通過，這在道德上是令人煩憂的。在理論上這也是令人費解的，尤其是把這一點與協調這些正常個體的行為去從事一項種族滅絕事業的組織結構的“正常性”結合起來看的時候。我們已經知道，即使發現對大屠殺負有責任的機構是有罪的，在通常的社會學意義上也不能說它們是病態的或者是失常的。現在我們知道，其行動被這些機構制度化了的那些人并沒有偏離既定的正常標準。這樣，就有了那么一點微弱的可能，可以帶著運用了新知識而變得尖銳的眼光去觀察據說已經被完全理解了的現代理性行為的正常模式。我們期望正是從這些模式當中能夠挖掘出在大屠殺時期如此戲劇性地顯露出來的可能性。 在阿倫特一段有名的話中，“*終解決”的發起者碰到（也可以說令人驚奇地成功解決了）的*棘手的問題是，“如何克服…… 動物性同情，這是所有的正常人在看到肉體折磨時都會產生的”。我們知道那些加入*直接地參與集體屠殺事務的組織的人，既不異常地具有虐待性，也不異常地狂熱。我們可以假設，他們都本能地反對身體折磨的痛苦，當然也就更加普遍地反對攫取生命。我們甚至還知道，例如，在招募特別行動隊成員和其他同樣與真實的屠殺現場接近的人時，也會格外小心地清除——禁止或開除——所有異常急切的、性情中的、意識形態立場過于狂熱的人。我們知道個人的積極性不受鼓勵，要把大量的精力投入使得整個任務公事公辦中去，并使之嚴格地居于非個人的框架之中。個人獲利和個人動機一般而言是要受到責難和懲罰的。不是聽從命令并且以一種組織的形式來殺人，而是出自欲望或者高興而殺人，這樣的行為可能會（至少在原則上會）招致審訊和判刑。希姆萊也曾多次對他眾多的、終日參與慘無人道行徑的下屬維持心智健全和堅守道德標準表示了深切的，而且完全可能是真心的關注；他也對在他的信仰中，心智與道德經檢驗都未受到損傷而表示自豪。我們再次引用阿倫特的話來說：“納粹黨衛軍依據其自身的‘客觀性’，與‘情緒化’類型的人，如施特萊徹（Ｓｔｒｅｉｃｈｅｒ）之類‘不切實際的傻瓜’，劃分了界限，也與條頓日耳曼黨的要人保持了距離，這些人表現得好像他們頭上有角、身上生有毛皮一樣。”納粹黨衛軍頭目（似乎是肯定地）依賴于組織慣例而不是個人熱情，依賴于紀律而不是意識形態的沉迷。對血腥任務的忠誠就是——也確實是——對組織的忠誠的一個衍生物。 通過釋放其他基本的動物本能，是無法獲得和達到“克服動物性同情”的效果的；而這些本能的釋放如果按照組織能力支配的行動來說完全就是功能紊亂。一大群想殺人復仇的個體是無法與一個規模雖小然卻紀律嚴明、嚴密協作的官僚體系所產生的效果相匹敵的。因此殺害的本能是否確實曾在成千上萬普通職員和專家的內心中出現根本就無法弄清，而僅僅就大屠殺這項事務的規模而言，這些人無法不在行動的不同階段中被卷入進來。用希爾博格的話來說： 德國的劊子手并非德國人中的特別一類……我們知道，管理計劃、司法結構和預算系統的特性排除了將全部人員進行特殊選擇和特殊訓練的可能。秩序警察部門（ｔｈｅ Ｏｒｄｅｒ Ｐｏｌｉｃｅ）的任何一員都可能成為一個猶太人隔離區或者一列火車上的警衛。帝國安全總局的每一個律師都被認為勝任領導機動屠殺機構；每一個經濟管理總局的財政專家被派往死亡集中營服務都是一個很自然的選擇。換句話說，所有必需的行動都是通過周圍隨手可得的任何類型的人來完成的。 那么，這些普通的德國人是如何轉變為德國集體罪行中的劊子手的？凱爾曼認為，反對暴行的道德自抑（ｍｏｒａｌ ｉｎｈｉｂｉｔｉｏｎｓ）在三種條件下會受到損害，這三種條件無論單獨出現還是放到一起都會起作用：暴力被賦予了權威（通過享有合法權利的部門的正式命令來實現）、行動被例行化了（通過規章約束的實踐和對角色內容的精確闡述來實現）、暴力受害者被剝奪了人性（通過意識形態的界定和灌輸來實現）。我們將單獨說明第三個條件。而前兩個條件聽起來異常熟悉。它們在現代社會大多數代表性機構普遍應用的理性行動原則當中被反復地詳細說明。 跟我們的問題聯系得*為緊密的**個原則是組織紀律的原則；更確切來說，即要求服從上級的指令而排除所有其他的對行動的刺激，要求獻身組織福利，這些要求由上級命令來使之明確，高于其他一切奉獻和承諾。在那些其他的、“外在”的、阻礙奉獻精神并因此帶有抑制和滅絕標志的影響當中，個人觀點和偏好*為突出。紀律的理想旨在與組織的完全認同——這反過來就意味著要消除個人自己的獨立特性和犧牲個人自己的利益（由此可知，這種利益與組織任務不相重合）。在組織的意識形態中，準備做這樣一種極端的自我犧牲被表述為一種德行；準確地說，是被表述為注定要取締其他所有道德需求的德行。因此，用韋伯的名言來說，對這種德行無私地遵從乃是公仆的榮譽：“公仆的榮譽就在于他盡心盡責地執行上級權威下達的命令的能力，就好像這些命令與他自己的信念是一致的。即使這些指令在公仆看起來似乎是錯誤的，即使公仆們有所抗議，但只要上級權威仍然不屑一顧地堅持這些指令，他們就會遵守。”對一個公仆來說，這種行為意味著“*高意義上的道德戒律和自我犧牲”。通過榮譽，紀律取代了道德責任。唯有組織內的規則被作為正當性的源泉和保證，現在這已經變成*高的美德，從而否定個人良知的權威性。有時這種美德在實踐中引起的不安可以通過上司堅持他本人對其下屬的行為承擔所有責任（當然，只要其下屬服從他的命令）得到平衡。韋伯在重點強調“領袖獨有的個人責任”當中結束了他對公仆榮譽的描述，“這是一種領袖無法也不應該拒絕和轉移的責任”。在紐倫堡審判中，當奧倫多夫被迫解釋為什么他不從作為個人他不同意其行動的特別行動隊的領導職位上退下來時，他精確地申述了這種責任感：如果為了從他所怨恨的責任中解脫而揭發他的部門所做的事情，那將會造成他的部下受到“冤枉的指控”。很顯然，奧倫多夫期望他的上司也對他自己保持他對“他的人”所持的家長式的責任：這可以使他從對自己行為的道德衡量的憂慮中解脫出來——他可以心安理得地將這種憂慮留給命令他去行動的那些人去思考。“我認為，我處的位置不是去判斷他的措施……是道德還是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一個軍人的事實，因此我只是龐大國家機器中一個相對微不足道的齒輪。” 如果說彌達斯能夠點物成金的話，納粹黨衛軍的管理就能將任何進入其軌道的東西——包括其犧牲品——轉變成其命令鏈條中內在的一環，轉變為一個有著嚴厲的紀律約束但免于道德判斷的領域。大屠殺是一個綜合性的進程。希爾博格注意到，它包括了德國人所做的事以及猶太受害者依據德國人的命令所做的事——他們做出的幾近于自暴自棄的貢獻。這是刻意設計的、理性地組織的集體屠殺相對于狂亂殺戮的兇殘爆發所具有的技術優勢。屠殺中受害者與劊子手之間的合作是難以想象的。受害者與納粹黨衛軍的上層人物之間的合作是這個設計的一部分：實際上，這是大屠殺得以成功的一個關鍵條件。“整個過程很大程度上有賴于猶太人的參與——無論是個人的簡單行動，還是委員會有組織的行動……德國監管者向猶太委員會索要信息、金錢、勞力或者警察，而委員會每個禮拜的每一天都提供給他們這些東西。”成功地延伸官僚制度的行為規則所取得的令人震驚的效果，伴之以剝奪其他的一般性忠誠和道德動機以包圍官僚體系認定的受害者，并借此將他們的技能和勞力應用到毀滅他們自身的任務中去，是通過雙重方式達到的（很像在所有其他邪惡或者善良的官僚體系的世俗行動中所達至的）。首先，猶太人隔離區的外部環境得到了精密設計，以致區內領導和居民的所有活動只能對德國人的意圖保持客觀的發揮“功能”的狀態。“設計來維持（猶太人隔離區）生命力的每一項措施都在同時促成德國人的一個目標……猶太人在分配空間或者分發配額中表現出的效率是德國人追求有效的一個延伸。猶太人在課稅或勞動利用方面的一絲不茍強化了德國人的嚴格，甚至猶太人的廉潔也可能成為德國人管理的一個工具。”其次，在通向滅絕之路的每個階段都特別注意應使受害者處在一種選擇的狀態，在這種狀態下標準或者理性行動有它們的用武之地，在這種狀態中理性決定始終與“管理設計”保持一致。“如果德國分階段地將猶太人驅逐出境，就可以做得特別成功，因為那些留在國內的猶太人就有理由說，為挽救大多數人而犧牲少數人還是有必要的。”事實上，即使是那些早已被驅逐出境的人仍然有機會*終表現他們的理性。毒氣室被令人迷惑地叫作“浴室”，向那些在擁擠、骯臟、令人窒息的車輛上度過數日的人發出了一個歡迎的信號。那些早知真相而不抱任何幻想的人仍然有機會在“快速而無痛苦的”死亡與留給不服從者的特別痛苦的死亡之間進行選擇。因此，不僅是受害者無力控制的猶太人隔離區環境的外部環節被操縱了，以使得整個猶太人隔離區變成屠殺機器的一段延伸；而且這段延伸中的“工作人員”的理性能力也被用來誘導出由忠誠以及同官僚體系規定的目標合作所激發出的行為。
現代性與大屠殺(增訂版) 作者簡介
齊格蒙·鮑曼（1925—2017），當代世界著名的社會學家與哲學家之一，“后現代主義”概念的主要創造者。出生于波蘭，曾任華沙大學社會學系教授，1968年離開波蘭，前往以色列，后于1971年移居英國，在利茲大學執教終身。作為一名社會理論家，主要研究領域包括現代性與大屠殺、后現代消費主義以及流動的現代性。主要著作有《現代性與大屠殺》（1989）、《社會學之思》（1990）、《后現代性及其缺憾》（1997）、《流動的現代性》（2000）以及《流動的愛》（2003）等。
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