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華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 版權(quán)信息
- ISBN：9787208163898
- 條形碼：9787208163898 ; 978-7-208-16389-8
- 裝幀：簡(jiǎn)裝本
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類：>
華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 本書特色
著名學(xué)者王明珂成名作，從另類視角解讀中國(guó)與中國(guó)人
人文社科必讀經(jīng)典，暢銷二十年
·什么是中國(guó)人？華夏認(rèn)同如何發(fā)軔演變？
《華夏邊緣》試圖以“華夏”或“中國(guó)人”為例，建立解釋族群現(xiàn)象的一般性理論。以深入考察族群自我認(rèn)知的“邊緣研究”，取代描述性概括族群特征的“民族溯源”，即從回答“我們是誰(shuí)”，到回應(yīng)“我們?yōu)槭裁匆Q我們是誰(shuí)”。
·以邊緣視角理解族群，在歷史記憶中反思認(rèn)同
《華夏邊緣》突破性地采取從族群邊緣看整體的研究思路，創(chuàng)造了族群?jiǎn)栴}研究的全新范式。王明珂提出，應(yīng)從長(zhǎng)程歷史觀察民族問(wèn)題。以人類生態(tài)為基礎(chǔ)，通過(guò)歷史的記憶與失憶，人群建構(gòu)集體想象、凝聚情感、確立邊界，鞏固和擴(kuò)張群體資源以供內(nèi)部分享，這是族群?jiǎn)栴}的歷史本相。
·人文社科研究必讀書目，經(jīng)典再版
《華夏邊緣》甫一出版就曾引起兩岸三地學(xué)界的強(qiáng)烈反響，出版二十余年，至今暢銷不衰，仍是理解中國(guó)民族形成與認(rèn)同的關(guān)鍵性著作，也是歷史學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域的必讀書目。此次再版新增代序《如何觀看與了解邊疆》一篇，是王明珂近年來(lái)對(duì)“華夏邊緣”問(wèn)題的研究反思和方法提煉。
華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 內(nèi)容簡(jiǎn)介
作者以華夏邊緣族群為例，應(yīng)用歷史、考古學(xué)、人類學(xué)資料與考察方法，探討人類族群認(rèn)同、資源競(jìng)爭(zhēng)與分配關(guān)系以及社會(huì)歷史記憶與失憶等問(wèn)題。作者希望通過(guò)本書梳理華夏邊緣族群的形成、擴(kuò)張過(guò)程，探討族群歷史記憶如何在其中發(fā)生作用，并由此啟發(fā)人們思考關(guān)于自身族群認(rèn)同、歷史記憶等問(wèn)題。
華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 前言
如何觀看與了解邊疆
邊疆是個(gè)矛盾的地方。在人們心目中，它既危險(xiǎn)又神圣，既匱乏而又潛藏著無(wú)窮財(cái)富與希望，它經(jīng)常被忽略但有時(shí)又被深切關(guān)注，它既遙遠(yuǎn)又切近。這是因?yàn)椋吔且徽巍⑽幕c地理空間體（國(guó)家）的邊緣地帶，經(jīng)常也是兩個(gè)或多個(gè)國(guó)家的邊緣、邊界交錯(cuò)之處。因遠(yuǎn)離政治、文化與相關(guān)社會(huì)秩序核心，邊疆人群較有能力擺脫各種核心典范的約束，或能在兩個(gè)或多個(gè)政治文化體之典范間作抉擇，因此從一政治文化體的核心觀點(diǎn)來(lái)看，邊疆社會(huì)是失序、野蠻、混雜與危險(xiǎn)的。然而邊疆也是國(guó)家的資源邊界地帶，因此在國(guó)與國(guó)之間的資源競(jìng)爭(zhēng)中，邊疆又變得十分神圣，值得人們拋頭顱、灑熱血去維護(hù)它。邊疆的“邊緣性”主要來(lái)自資源競(jìng)爭(zhēng)或資源匱乏。它或因政治強(qiáng)權(quán)間的資源競(jìng)爭(zhēng)與分界而成為邊疆，更常因資源匱乏而成為邊疆。然而對(duì)于核心地區(qū)的窮人、失敗者、不滿現(xiàn)實(shí)者來(lái)說(shuō)，邊疆也是充滿無(wú)主財(cái)富與無(wú)限希望的真實(shí)或想象樂(lè)土。
邊疆不僅因其自然資源、地理空間、政治文化等方面的邊緣地位而成為邊疆，且因被來(lái)自核心的人們觀看、描述而強(qiáng)化其邊緣、邊疆性。過(guò)去，在中原之人的一種特殊觀看、觀察與描述角度下，邊疆物產(chǎn)為“奇花異卉”“珍禽異獸”，其風(fēng)俗習(xí)慣為“奇風(fēng)異俗”或“蠻風(fēng)陋習(xí)”，其服飾“五彩斑斕”，其飲食則好生食“昆蟲、蚱蜢、蝸蜒之類”，其宗教信仰為“淫祀”，其人所相信的歷史則是“神話”與“鄉(xiāng)野傳說(shuō)”。近代以來(lái)又出現(xiàn)兩種背離前者并彼此矛盾的邊疆話語(yǔ)：一為美好自然環(huán)境、獨(dú)特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實(shí)民風(fēng)，一為教育、開(kāi)發(fā)、團(tuán)結(jié)、維穩(wěn)與現(xiàn)代化。這些對(duì)“邊疆”的觀看與描述，以及過(guò)去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾，呈現(xiàn)的是人們對(duì)于“邊疆”不足、錯(cuò)誤且有偏見(jiàn)的理解。另一方面，這些得自邊疆的知識(shí)信息，強(qiáng)化了我們所熟悉的知識(shí)體系，說(shuō)明什么是合宜的服飾、正常的飲食、進(jìn)步的宗教、可信的歷史，以及高尚的道德倫常與政治社會(huì)秩序。同時(shí)，我們也被禁錮在這些知識(shí)所造成的世界中，而難以察覺(jué)周邊事物的本相。
近代學(xué)術(shù)有一“覺(jué)醒”運(yùn)動(dòng)，即后現(xiàn)代主義學(xué)風(fēng)，對(duì)一切知識(shí)理性之建構(gòu)保持懷疑，更直接揭露其（知識(shí)）被建構(gòu)的過(guò)程。邊疆以及與之相關(guān)的邊緣、邊界，在此學(xué)風(fēng)下成為新的研究重心與知識(shí)解構(gòu)焦點(diǎn)。譬如，近代世界許多地方皆經(jīng)歷國(guó)族國(guó)家之建構(gòu)過(guò)程，此過(guò)程也包括與國(guó)族邊緣及國(guó)家疆界有關(guān)的歷史與民族知識(shí)建構(gòu)﹔在后現(xiàn)代主義風(fēng)潮下，這些歷史與民族知識(shí)被解構(gòu)，邊疆因此或常卷入相鄰之國(guó)間的疆界糾紛，或有統(tǒng)一及分離主義的沖突與對(duì)立。看來(lái)，近代典范的歷史與民族知識(shí)固然造成邊疆的邊緣性，但后現(xiàn)代主義知識(shí)也未必能使邊疆之地與人過(guò)得更好。主要問(wèn)題在于，所謂后現(xiàn)代之“覺(jué)醒”經(jīng)常是將他者“喚醒”，而非對(duì)自我身份認(rèn)同與認(rèn)知偏見(jiàn)的覺(jué)醒﹔“解構(gòu)”常流于兩個(gè)政治文化主體相互解構(gòu)，而邊疆依然為邊緣。
以上這些評(píng)論，似乎都可用來(lái)批判我對(duì)中國(guó)邊疆的“華夏邊緣”研究。或因書名如此，《華夏邊緣》常被一些學(xué)者認(rèn)為仍是由“華夏中心觀點(diǎn)”來(lái)分析居于“邊緣”的少數(shù)民族。我所建構(gòu)的歷史與民族知識(shí)，對(duì)于典范的民族史與民族學(xué)知識(shí)而言的確是一種解構(gòu)﹔我的一些研究又深受后現(xiàn)代學(xué)術(shù)影響，因此我有時(shí)也被認(rèn)為是后現(xiàn)代主義學(xué)者。然而，我難以接受典范的華夏中心主義史觀之邊疆書寫，我也不同意后現(xiàn)代主義史學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)民族史與民族現(xiàn)實(shí)的解構(gòu)邏輯。以下，我嘗試說(shuō)明自己在“華夏邊緣系列”——《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《游牧者的抉擇》等——著作中對(duì)中國(guó)“邊疆”的看法，也借此表示一種對(duì)“邊疆”的觀看與解讀角度。
一、華夏與華夏邊緣的形成
我稱這些著作為“華夏邊緣系列”，其意義有三。首先，我不認(rèn)為今日中國(guó)漢族與55 個(gè)少數(shù)民族之國(guó)族結(jié)構(gòu)為一“近現(xiàn)代”現(xiàn)象，而是將之視為長(zhǎng)程歷史中“華夏”與其“邊緣”共生、互動(dòng)，并經(jīng)過(guò)近代變遷而造成的結(jié)果。其次，由人類生態(tài)角度，我承認(rèn)“華夏”（地域與人群）為一政治、經(jīng)濟(jì)與文化核心，其周邊地域及人群居于“華夏邊緣”地位﹔這是歷史事實(shí)，也是人類生態(tài)現(xiàn)實(shí)。□后，認(rèn)識(shí)了以上兩點(diǎn)之后，我們可以思考?xì)v史上華夏及其邊緣之出現(xiàn)，各歷史階段（包括近代）兩者間的互動(dòng)，以及因此造成的雙方內(nèi)涵與本質(zhì)變遷，并由此了解當(dāng)代中國(guó)民族現(xiàn)況之人類生態(tài)意義。
在當(dāng)代國(guó)族主義與國(guó)族國(guó)家研究中有一種“近代主義者觀點(diǎn)”，將當(dāng)代所有民族國(guó)家及其內(nèi)部之民族、少數(shù)民族、民族文化等皆視為近代建構(gòu)。此說(shuō)認(rèn)為，近代西方之民族主義、民族概念、民主思潮等，隨著歐美帝國(guó)主義國(guó)家之資源競(jìng)奪及勢(shì)力擴(kuò)張而席卷全球，在世界各地激起當(dāng)?shù)氐膰?guó)族主義及民族國(guó)家建構(gòu)運(yùn)動(dòng)。因此，當(dāng)代民族國(guó)家被稱作近代出現(xiàn)之“想象的共同體”，而民族文化也被視為在近代“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”。近代中國(guó)之民族國(guó)家及其內(nèi)的56個(gè)民族，也在此種詮釋模式下得到一種新穎的歷史與文化解釋。這種解釋看來(lái)十分合理﹔近代中國(guó)，相關(guān)民族歷史及文化之建構(gòu)過(guò)程皆歷歷可考。
我們不得不承認(rèn)，近代有一個(gè)民族國(guó)家、少數(shù)民族及相關(guān)歷史與文化知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程。然而這并不新穎。人類一直在創(chuàng)造“文化”，編造“歷史”，以符合或修正當(dāng)代人群的政治社會(huì)組織與群體認(rèn)同。我不同意民族國(guó)家近代建構(gòu)論的理由便在此﹕所謂“民族國(guó)家”（民族與國(guó)家的結(jié)合）并不是什么新玩意，這是人類族群認(rèn)同與政治社會(huì)組織結(jié)合的舊瓶新酒。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一人類群體常集體想象、記憶及相信大家有共同的“血緣”關(guān)系，以此根基情感來(lái)凝聚群體（族群、民族或國(guó)族），其目的在于宣稱、鞏固或擴(kuò)張?jiān)撊后w的資源，界定可分享此資源的人群邊界。然而無(wú)論是族群、民族或國(guó)族，它們都是一個(gè)個(gè)的空殼子，它們需要借“實(shí)質(zhì)的”政治社會(huì)組織才能遂行其維護(hù)、擴(kuò)張共同資源的目的。在古今中外歷史上，無(wú)論是部落、部落聯(lián)盟、帝國(guó)，其內(nèi)部都蘊(yùn)含以共祖記憶來(lái)凝聚的“族群”（帝王家族、統(tǒng)治階層或貴族），它們都是“族群”與“政治組織”的結(jié)合。因此，“民族國(guó)家近代建構(gòu)論”忽略了近代變遷的古代基礎(chǔ)，更忽略了這長(zhǎng)程歷史中的人類生態(tài)變化。
以下我便先從人類生態(tài)之長(zhǎng)程歷史變化來(lái)說(shuō)明“華夏”與其“邊緣”如何同時(shí)形成，在歷史上兩者如何共生并相互激蕩而產(chǎn)生變遷，并以此來(lái)認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國(guó)的國(guó)族國(guó)家，以及其內(nèi)部之漢族與邊疆少數(shù)民族。
關(guān)于華夏認(rèn)同與華夏邊緣的出現(xiàn)，我在本書中提及一個(gè)關(guān)鍵因素，那便是距今約4000 年前后的氣候變遷對(duì)華北地區(qū)人類生態(tài)的影響。在此氣候干冷化之影響下，內(nèi)蒙古中南部鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)絕大多數(shù)新石器晚期農(nóng)業(yè)聚落都被人們放棄，而后在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)再占居此地的是游牧或半游牧社會(huì)人群。在青海河湟地區(qū)，距今約3700 年的本地辛店、卡約文化人群，放棄過(guò)去齊家文化人群那種長(zhǎng)期定居、養(yǎng)豬、行農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)生活，開(kāi)始多養(yǎng)馬、牛、羊而經(jīng)常遷徙。在西遼河流域，距今約3500 年之后各地農(nóng)業(yè)聚落與人類活動(dòng)都減少，距今2900 年左右出現(xiàn)以畜牧為主的夏家店上層文化混合經(jīng)濟(jì)人群。顯然在這些原來(lái)便是新石器時(shí)代農(nóng)業(yè)的邊緣地區(qū)，突來(lái)的劣化氣候趕走了本地住民，或使他們成為相當(dāng)依賴草食動(dòng)物且定居程度低的農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)人□。
對(duì)此我們還可作些補(bǔ)充。考古學(xué)者蘇秉琦先生曾提出，新石器時(shí)代晚期古文明在中國(guó)各地“滿天星斗”式地出現(xiàn)，以此主張中國(guó)文明起源的“多中心起源說(shuō)”。這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)，且值得我們深切關(guān)注。然而，另一考古學(xué)者俞偉超先生曾注意到，在距今約4000年前后，許多中原之外新石器晚期及銅石并用時(shí)期的古文化都有突然夭折的現(xiàn)象。他認(rèn)為，氣候變遷可能是造成此普遍性考古文化面貌變遷或中斷的原因之一。這些在距今4000 年前后經(jīng)歷消亡或重大變遷的中原之外的考古文化約有﹕長(zhǎng)江下游的良渚文化（距今約5300 至4000 年），中游的石家河文化（距今約4600 至4000 年），長(zhǎng)江中上游的寶墩文化（距今約4500 至4000 年），黃河上游的齊家文化（距今約4200 至3700 年），遼河流域夏家店下層（距今約4000 至3500 年）。然而相對(duì)于此的是，黃河中下游的中原地區(qū)在同一時(shí)間，由二里頭、二里崗等考古文化所呈現(xiàn)的人類生態(tài)變化顯然是，人群間的沖突增加，防衛(wèi)性建筑出現(xiàn)，人群間財(cái)富與權(quán)力分配愈來(lái)愈不均，政治結(jié)構(gòu)愈來(lái)愈龐大，終于在距今3600 年左右出現(xiàn)了中央化的商王朝。簡(jiǎn)言之，這是一個(gè)由“滿天星斗”到“月明星稀”的過(guò)程。
我們?cè)倏纯粗性狈降娜祟惿鷳B(tài)變化。約在西周至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陜、晉、冀三省北方山岳地帶農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)人群南移，爭(zhēng)奪農(nóng)牧資源，如此造成南方東周諸國(guó)貴族以“華夏”認(rèn)同來(lái)彼此凝聚，華夏（實(shí)指其政治體之統(tǒng)治上層）成為一個(gè)強(qiáng)力維護(hù)共同資源的族群，同時(shí)將較依賴畜牧的人群視為非我族類（戎狄）﹔此即□早的“華夏”與“華夏邊緣”之出現(xiàn)。如我在前面所提及的，族群只是一認(rèn)同群體，它需要具體的政治社會(huì)組織來(lái)實(shí)踐其意圖。華夏也不例外。秦與漢代的統(tǒng)一帝國(guó)，便是實(shí)踐華夏意志—對(duì)外保護(hù)及擴(kuò)張其資源領(lǐng)域，對(duì)內(nèi)執(zhí)行資源階序分配—的政治社會(huì)體。秦漢帝國(guó)建立后，被排除于帝國(guó)之外或被羈縻于帝國(guó)周邊的四方邦國(guó)、部落與村落人群，其政治、經(jīng)濟(jì)邊緣性進(jìn)一步被強(qiáng)化，且因各地人類生態(tài)有異，與中原帝國(guó)之互動(dòng)模式不同，而成為許多性質(zhì)不同的“華夏邊緣”。
“月明星稀”這比喻，對(duì)于居于核心之“月”并無(wú)歌頌褒揚(yáng)之意﹔由人類生態(tài)角度看，我們對(duì)于文明有一種反思—文明是集中化政體、階序化社會(huì)產(chǎn)物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發(fā)出光芒。“月明星稀”更重要的意義在于，“星”并沒(méi)有消失，而是被月光掩蓋。探索“華夏”及“華夏邊緣”之各個(gè)區(qū)域性人類生態(tài)體系，以及它們因互動(dòng)而共構(gòu)的人類生態(tài)體系，可以使我們更深入了解整體中國(guó)歷史發(fā)展之動(dòng)態(tài)因素。
二、人類生態(tài)與華夏邊緣
我必須對(duì)前面多次提及的人類生態(tài)作些說(shuō)明。人類生態(tài)是指，一人群所居環(huán)境、所行經(jīng)濟(jì)生業(yè)及其社會(huì)結(jié)群（社會(huì)組織與群體認(rèn)同），這三方面共構(gòu)的生物社會(huì)體系。環(huán)境包括自然環(huán)境與人們對(duì)其之修飾、改造與邊界建構(gòu)。經(jīng)濟(jì)生業(yè)是指人們利用環(huán)境以獲得生存資源的種種生計(jì)手段，如漁獵、農(nóng)、牧、貿(mào)易等。社會(huì)結(jié)群則是，人們?yōu)榱嗽谔囟ōh(huán)境中行其經(jīng)濟(jì)生業(yè)，以及為保護(hù)、分配、競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域和生存資源，而在群體中建構(gòu)的種種社會(huì)組織（如家庭、部落、國(guó)家）以及相關(guān)的人群認(rèn)同與區(qū)分（如性別、年齡、貴賤、圣俗群體，以及由家庭到民族的“族群”等）。
華夏帝國(guó)與華夏邊緣出現(xiàn)后，華夏帝國(guó)（更恰當(dāng)?shù)姆Q法應(yīng)為“中原帝國(guó)”）本身便為一人類生態(tài)體系。秦漢長(zhǎng)城成為一具體、實(shí)質(zhì)的華夏邊緣，華夏以此隔阻北方畜牧化、武裝化人群南下?tīng)?zhēng)奪生存資源。此情況導(dǎo)致長(zhǎng)城以北各人群的全面游牧化，并因此形成數(shù)個(gè)地域性人類生態(tài)體系﹔它們與華夏帝國(guó)間的互動(dòng)，則形成華夏帝國(guó)與華夏邊緣共構(gòu)的人類生態(tài)體系。在《游牧者的抉擇》一書中，我以漢帝國(guó)北方三種游牧人群，鮮卑、匈奴與西羌為例，說(shuō)明他們各自的環(huán)境、游牧經(jīng)濟(jì)與社會(huì)政治組織特色，以及他們與漢帝國(guó)之間的互動(dòng)。他們或嘗試突破漢帝國(guó)的長(zhǎng)城封鎖線，或設(shè)法抵擋漢帝國(guó)的擴(kuò)土。由于自然環(huán)境、游牧經(jīng)濟(jì)與輔助性生計(jì)（如狩獵、農(nóng)業(yè)、貿(mào)易）等差異，北方草原游牧的匈奴組成“國(guó)家”，東北森林草原游牧與混合經(jīng)濟(jì)的鮮卑組成“部落聯(lián)盟”，而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌則為許多大小“部落”，平日彼此爭(zhēng)奪可行農(nóng)牧的美好河谷，只在應(yīng)付戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)短暫結(jié)盟。
匈奴帝國(guó)以武力對(duì)漢帝國(guó)施壓以獲得資源，但因此也使得鄰近長(zhǎng)城的部族漸依賴漢帝國(guó)的資源，造成草原帝國(guó)分裂（南、北匈奴）。國(guó)家組織的集中化與游牧的分散化原則相矛盾，這是游牧帝國(guó)的內(nèi)在困境。烏桓、鮮卑的部落聯(lián)盟，在吸收各部族及適應(yīng)新環(huán)境上極具彈性，因此能侵入草原、穿越長(zhǎng)城，后來(lái)建立統(tǒng)領(lǐng)漢地與部分草原的前燕、西秦、南涼、北魏等政權(quán)。西羌分散的大小部落，各小單位人群皆能自作行動(dòng)抉擇，此反而令漢帝國(guó)窮于應(yīng)付﹔將他們遷于塞內(nèi)之舉，更使帝國(guó)西北陷入長(zhǎng)期軍事沖突與社會(huì)動(dòng)蕩之中。
這些漢代的北方游牧、半游牧與混合經(jīng)濟(jì)人群的經(jīng)濟(jì)生業(yè)與社會(huì)組織，以及他們借此與漢帝國(guó)的互動(dòng)模式，后來(lái)都在某種程度上被延續(xù)下來(lái)。如在歷史上，西北方，青藏高原東部被華夏稱為“羌”或“番”的高原游牧人群，經(jīng)常在部落分散的情況下彼此爭(zhēng)奪草場(chǎng)、河谷。正北方，蒙古草原上一個(gè)個(gè)的游牧帝國(guó)相繼興起，嘗試以武力突破長(zhǎng)城，但也因此造成近長(zhǎng)城的部族與其北方、西方部族間的分裂（如匈奴之后又有東西突厥的分裂）。東北方的森林游牧、漁獵與混合經(jīng)濟(jì)部族（女真、契丹等），則常組成部落聯(lián)盟南下或西進(jìn)，吸收各種經(jīng)濟(jì)生業(yè)之部族而不斷變化其族群內(nèi)涵與政治社會(huì)組織（如建立國(guó)家），此使得他們經(jīng)常能成功地突破長(zhǎng)城，建立兼統(tǒng)草原與中原的帝國(guó)。
從人類生態(tài)來(lái)看，今日內(nèi)蒙古為中國(guó)的一部分而蒙古為一獨(dú)立共和國(guó)，此與漢代南北匈奴分立之人類生態(tài)意義十分相似。而曾為高句麗、渤海國(guó)、契丹、女真之域的東北今日成為中國(guó)邊疆，顯然并非由于中原帝國(guó)對(duì)這地區(qū)的征服，而是相反的，從烏桓、鮮卑以來(lái)一波波本地部落聯(lián)盟對(duì)中原的征服及滲入所造成的人類生態(tài)。今日新疆移民“兵團(tuán)”與本地農(nóng)、牧多族共處所呈現(xiàn)的人類生態(tài)，亦與漢帝國(guó)在西域屯田所形成的人類生態(tài)類似—由人類生態(tài)來(lái)看，新疆并非清帝國(guó)的“新”邊疆。這些例子皆顯示，“國(guó)族國(guó)家近代建構(gòu)論”不足以解釋今日中國(guó)及其邊疆之情況。
我們?cè)倥e南方之華夏邊緣為例。湖南南部、西部，至少由東漢以來(lái)便成為一特殊之華夏邊緣。由于近在帝力所及之域，以及資源匱乏，本地村寨居民自古以來(lái)便為帝國(guó)郡縣之賦稅所苦。在漢歷史文獻(xiàn)與本地社會(huì)記憶中，皆經(jīng)常可見(jiàn)此一華夏邊緣人群之特殊“邊緣性”。如漢晉史籍中的“白虎復(fù)夷”故事，據(jù)稱該種夷人因其先祖為秦除虎害有功，而得免賦役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自稱祖上對(duì)朝廷有功而得免賦役。盤瓠故事，神犬盤瓠因功娶了帝王之女，他們的后代因而世世免于傜役稅賦的故事，更由漢晉時(shí)期的漢文典籍流傳到近代南方非漢族群之口傳歷史中﹔苗、瑤、畬族的許多地方族群皆自稱“盤瓠后裔”，借此訴說(shuō)本地人應(yīng)免于賦役。史籍中稱本地人“愁苦賦役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此種華夏邊緣人類生態(tài)下“蠻夷之亂”的普遍模式。
清代為了防堵抗賦稅的地方變亂，在湘西實(shí)施軍屯制度，征地租、征屯租以養(yǎng)兵。到了民國(guó)時(shí)期，此屯防制度更成為地方官府、軍閥斂財(cái)及擴(kuò)張勢(shì)力的工具。1933—1935年湘西連年遭到天然災(zāi)害，人民無(wú)糧可繳屯租，負(fù)責(zé)征繳屯租者以殘酷手段催逼，于是暴發(fā)湘西革屯運(yùn)動(dòng)，后來(lái)發(fā)展為全面武裝革屯。1936—1938 年湘西革屯運(yùn)動(dòng)可說(shuō)是長(zhǎng)程歷史中一個(gè)“華夏邊緣”之近代延續(xù)與變遷。延續(xù)的是本地人對(duì)官府賦役的抵抗，如歷史上無(wú)數(shù)次的蠻夷之亂與苗亂﹔變遷的則是發(fā)起此運(yùn)動(dòng)的地方領(lǐng)袖們以“民族平等”“全國(guó)人民應(yīng)臻平等”為訴求，“七七事變”發(fā)生后他們更將革屯武裝部隊(duì)改稱為“革屯抗日軍”。這些都顯示，許多近代中國(guó)邊疆的情況有其基于人類生態(tài)的歷史延續(xù)性，亦有新時(shí)代變遷。
華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 目錄
代序 如何觀看與了解邊疆
1997年版序言 什么是中國(guó)人?
2013年版序言 “什么是中國(guó)人”再思考
2013年版增訂說(shuō)明
□□部分 邊緣與內(nèi)涵
□□章 當(dāng)代社會(huì)人類學(xué)族群理論
第二章 記憶、歷史與族群本質(zhì)
第三章 民族史研究的邊緣理論
第二部分 華夏生態(tài)邊界的形成
第四章 青海河湟地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第五章 鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第六章 西遼河地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第三部分 華夏族群邊緣的形成與擴(kuò)張
第七章 華夏邊緣的形成：周人族源傳說(shuō)
第八章 華夏對(duì)西周的記憶與失憶
第九章 邊緣人群華夏化歷程：吳太伯的故事
第十章 華夏邊緣的漂移：誰(shuí)是羌人
第十一章 漢人的形成：漢代華夏對(duì)四方異族的多元意象
第四部分 華夏邊緣的延續(xù)與變遷
第十二章 近代華夏邊緣再造
第十三章 近代華夏邊緣再造的微觀過(guò)程
第十四章 一個(gè)華夏邊緣的延續(xù)與變遷
結(jié)語(yǔ) 資源競(jìng)爭(zhēng)、歷史記憶與族群認(rèn)同
參考書目
1997年版序言 什么是中國(guó)人?
2013年版序言 “什么是中國(guó)人”再思考
2013年版增訂說(shuō)明
□□部分 邊緣與內(nèi)涵
□□章 當(dāng)代社會(huì)人類學(xué)族群理論
第二章 記憶、歷史與族群本質(zhì)
第三章 民族史研究的邊緣理論
第二部分 華夏生態(tài)邊界的形成
第四章 青海河湟地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第五章 鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第六章 西遼河地區(qū)游牧社會(huì)的形成
第三部分 華夏族群邊緣的形成與擴(kuò)張
第七章 華夏邊緣的形成：周人族源傳說(shuō)
第八章 華夏對(duì)西周的記憶與失憶
第九章 邊緣人群華夏化歷程：吳太伯的故事
第十章 華夏邊緣的漂移：誰(shuí)是羌人
第十一章 漢人的形成：漢代華夏對(duì)四方異族的多元意象
第四部分 華夏邊緣的延續(xù)與變遷
第十二章 近代華夏邊緣再造
第十三章 近代華夏邊緣再造的微觀過(guò)程
第十四章 一個(gè)華夏邊緣的延續(xù)與變遷
結(jié)語(yǔ) 資源競(jìng)爭(zhēng)、歷史記憶與族群認(rèn)同
參考書目
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華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 節(jié)選
民族史的邊緣研究
我所謂的“民族史邊緣研究”，主要是建立在一種對(duì)“族群”的定義上：“族群”被視為一個(gè)人群主觀的認(rèn)同范疇，而非一個(gè)特定語(yǔ)言、文化與體質(zhì)特征的綜合體。人群的主觀認(rèn)同（族群范圍），由界定及維持族群邊界來(lái)完成，而族群邊界是多重的、可變的、可被利
用的。在多層次的族群認(rèn)同中，民族是□一般性、□大范圍的“族群”。這個(gè)主觀族群或民族范疇的形成，是在特定的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，在掌握知識(shí)與權(quán)力的知識(shí)精英之導(dǎo)引及推動(dòng)下，人們以共同稱號(hào)、族源歷史，并以某些體質(zhì)、語(yǔ)言、宗教或文化特征，來(lái)強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一體性、階序性，并對(duì)外設(shè)定族群邊界以排除他人。然而隨著內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的改變，資源分配、分享關(guān)系也隨之變化，因此造成個(gè)人或整個(gè)族群或民族的認(rèn)同變遷。在這過(guò)程中可能被觀察到的現(xiàn)象是，原來(lái)的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被強(qiáng)調(diào)；創(chuàng)造新的族稱，或重新定義原有族稱的人群指涉范疇；強(qiáng)調(diào)新的文化特征以排除“外人”，或?qū)?nèi)重新調(diào)整人群的核心與邊緣。基于這種對(duì)民族本質(zhì)的理解，民族史研究的重點(diǎn)自然將由民族內(nèi)涵轉(zhuǎn)移到民族邊緣。
邊緣研究
關(guān)于邊緣研究，□簡(jiǎn)單的理解方式就是：當(dāng)我們?cè)谝粡埌准埳袭嬕粋(gè)圓時(shí)，□方便而有效的方法，便是畫出一個(gè)圓的邊緣線條。在這圓圈之內(nèi)，無(wú)論如何涂鴉，都不會(huì)改變這是一個(gè)圓圈的事實(shí)。相同的，在族群關(guān)系之中，一旦以某種主觀范準(zhǔn)界定了族群邊緣，族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強(qiáng)調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在族群邊緣，人們需要強(qiáng)調(diào)自身的族群特征。因此，邊緣成為觀察、理解族群現(xiàn)象的□佳位置。
族群邊緣的研究，并不是將族群視為一個(gè)有固定疆界的人群。相反的，族群邊緣研究的前提便是，族群邊緣是多重的、模糊的、易變的。以這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，族群邊緣研究類似于一些考古學(xué)者所謂的“邊疆與邊界研究”（frontier and boundary studies）。這種邊疆與邊界研究的主旨是：（1）它認(rèn)為一個(gè)社會(huì)體系是開(kāi)放的體系；（2）為了解這樣的開(kāi)放體系，一個(gè)辦法就是研究它的邊疆或邊界變化。族群邊緣研究也與文化研究（cultural study）者所稱的“邊界研究”（border study）有相似之處—都著意于觀察、分析，在各種文化典范與政治□□所建立的“邊界”下，人們企圖跨越邊界的情感與作為。
從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，民族溯源研究著重于構(gòu)成一個(gè)社會(huì)體系的“內(nèi)涵”。因此，溯源研究的方法學(xué)基礎(chǔ)，便是在多項(xiàng)事物中找尋、比較其內(nèi)涵相似性以建立這些事物間之關(guān)系的“類推法”（analogy）。譬如，民族溯源研究者常分析歸納考古、語(yǔ)言、體質(zhì)以及歷史等資料，而得到某一民族的客觀特征。然而這種客觀特征，事實(shí)上是學(xué)者強(qiáng)調(diào)它們間的相似性，并忽略一些“異例”（anomaly）所得的結(jié)果。在這樣的理智活動(dòng)中，我們很容易受自己主觀偏見(jiàn)的影響。考古學(xué)者古爾德（R. A. Gould）曾檢討，以“類推”與找尋“相似性”來(lái)建立規(guī)律法則，這樣的研究法在增進(jìn)我們的知識(shí)上有很大的限制。他指出，不規(guī)則的現(xiàn)象或“異例”才應(yīng)是我們研究的焦點(diǎn)。同樣的，在族群邊緣研究中，我認(rèn)為□值得我們注意的是邊緣的、不規(guī)則的、變化的族群現(xiàn)象。因?yàn)槲ㄓ腥绱耍覀儾拍芴接懭祟惖淖迦罕举|(zhì)，以及詮釋由此衍生的族群現(xiàn)象。
一些核心問(wèn)題
由于對(duì)民族或族群有不同的理解，因此族群邊緣研究所提出的核心問(wèn)題，與溯源研究所欲解決的問(wèn)題也大不相同。如前所言，族群邊緣研究兼采并融合工具論與根基論觀點(diǎn)。因此，首先，站在族群研究之工具論立場(chǎng)，造成族群邊界出現(xiàn)或改變的人類資源分配與競(jìng)爭(zhēng)背景，必然是一個(gè)值得探索的問(wèn)題。譬如，關(guān)于華夏民族，我所關(guān)心的不是考古學(xué)上某種“典型器物”在時(shí)間、空間的分布所反映的夏、商、周民族起源。而是，在什么樣的環(huán)境與社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景中，華夏因其族群邊緣出現(xiàn)（界定可分享資源的人群范圍）而形成，以及，在什么樣的環(huán)境與社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景中，華夏邊緣人群進(jìn)入或脫離華夏。本書中所謂邊緣人群，或指新石器時(shí)代晚期黃土農(nóng)業(yè)邊緣的人群，或指商末周初的周人與姜姓，西周晚期的戎與秦人。或是，在某一時(shí)代由非華夏成為華夏，或由華夏成為非華夏，或處于華夏族群邊緣的人群；如春秋時(shí)的吳人、越人與楚人，以及魏晉南北朝時(shí)部分的“五胡”，近現(xiàn)代的臺(tái)灣人與華僑等。
其次，以歷史記憶為基礎(chǔ)的根基論觀點(diǎn)，華夏如何以歷史記憶來(lái)強(qiáng)化或修正其族群邊緣，邊緣人群如何假借華夏歷史記憶以進(jìn)入華夏，如何排拒、修飾華夏歷史記憶以維持其非華夏的本土族群認(rèn)同，或如何采納多元?dú)v史記憶以便游移于華夏邊緣，這是另一組研究焦點(diǎn)問(wèn)題。
再次，在一個(gè)族群之中，各個(gè)次群體對(duì)于本族群之本質(zhì)常有不同的詮釋，對(duì)于“歷史記憶”也因此有許多爭(zhēng)論。這是核心與邊緣之爭(zhēng)。也就是說(shuō)，各群體都希望自己是本族群的核心。因此，邊緣研究的另一個(gè)核心問(wèn)題便是：族群認(rèn)同與歷史記憶如何形成？它主要是誰(shuí)主張的認(rèn)同，誰(shuí)強(qiáng)調(diào)的邊界，誰(shuí)的歷史記憶？經(jīng)由什么樣的過(guò)程而成為人群的集體認(rèn)同、邊界與歷史記憶？
邊緣研究中的考古學(xué)重心
不僅問(wèn)題取向不同，邊緣研究對(duì)于考古材料與歷史材料的偏重與解讀，也有異于溯源研究所為。在考古學(xué)方面，民族溯源研究的考古學(xué)基礎(chǔ)，主要是建立在“器物學(xué)”上；而族群邊緣研究的考古學(xué)基礎(chǔ)，則主要建立在“生態(tài)考古學(xué)”上。
因?yàn)椋缜八裕白迦骸边@樣的人類結(jié)群是人們?yōu)榱司S護(hù)共同資源，以主觀的血緣關(guān)系（歷史記憶）彼此聯(lián)系并排除外人的人群組合。因此，研究族群邊界的形成，首先我們要注意邊緣地區(qū)的環(huán)境與人類生態(tài)變遷問(wèn)題。譬如，以華夏的形成為例，青海河湟谷地及內(nèi)蒙古鄂爾多斯等黃土農(nóng)業(yè)的邊緣地區(qū)，由新石器時(shí)代晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，都曾經(jīng)歷由龍山式農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)而趨向游牧化的過(guò)程。在這過(guò)程中，由于資源競(jìng)爭(zhēng)以及需要保護(hù)和擴(kuò)張共同資源，華的北方、西方族群邊界逐漸形成，并向西擴(kuò)張（請(qǐng)參看本書第四、五、六、九各章）。在這樣的研究中，我們較依賴主要基于動(dòng)植物標(biāo)本分析所建立的環(huán)境與人類生態(tài)考古知識(shí)。因此，邊緣研究與溯源研究在考古學(xué)基礎(chǔ)上的差異，也就是考古學(xué)者所戲稱的“ 骨頭、種子考古學(xué)家”（bones and seeds archaeologists） 與“罐子考古學(xué)家”（pots archaeologists）的歧異所在。中國(guó)考古學(xué)界的研究重心顯然是偏于后者；在某種程度上，這也是溯源研究取向所造成的結(jié)果。
在考古器物遺存（artifacts）方面，也由于人類生態(tài)取向，邊緣研究較注重器物的功能分析。在民族溯源研究中，器物風(fēng)格的同異變化常被用來(lái)推論一個(gè)族群的時(shí)空分布范圍與遷移路線；對(duì)于這一點(diǎn)我相當(dāng)存疑。基本上，我認(rèn)為留下那些器物的古人，是一些有偏好、欲求、憂懼的人，這些主觀情感影響他們制作、保存某些特定風(fēng)格的器物。因此，器物風(fēng)格并不能表現(xiàn)一個(gè)古代族群的范圍以及他們的族源。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，學(xué)者可能以戰(zhàn)國(guó)秦人器物的風(fēng)格，來(lái)推論秦人屬于“東夷民族”，是由東方遷移到西方的族群。但是，我們無(wú)法否認(rèn)，秦人也可能原為本土的“西戎”，因心慕東方文化所以刻意模仿東方的器物風(fēng)格，或刻意用他們認(rèn)為珍貴的、有東方風(fēng)格的器物隨葬。因此，考古上器物風(fēng)格在時(shí)間和空間上的變化，本身并不代表族群的分布范圍及遷徙路線。雖然如此，它仍不失為一種重要指標(biāo)，顯示某種影響人群認(rèn)同的文化接觸或生態(tài)環(huán)境變遷正在進(jìn)行之中。
20 世紀(jì)80 年代以來(lái)，研究“集體記憶”的學(xué)者們關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)是：社會(huì)人群如何以某種媒介（文字、歌舞、定期儀式、口述或文物）來(lái)傳遞集體記憶。許多學(xué)者都注意到文物（artifacts）或圖像與集體記憶間的關(guān)系。個(gè)人經(jīng)常將知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)圖像化，以便于回憶；社會(huì)也常以文物或圖像來(lái)強(qiáng)化集體記憶。譬如：一張畢業(yè)紀(jì)念照，一塊紀(jì)念碑，一個(gè)家族徽記，都可能保存一些人群的集體記憶。由此來(lái)看，傳統(tǒng)上我們將“歷史文物”（無(wú)論是傳世或是發(fā)掘品）當(dāng)作完全客觀的證據(jù)，以文物的“相似性”來(lái)證明人群間的親緣關(guān)系，或人群的遷移，應(yīng)該可作部分修正。考古發(fā)掘所得，尤其是出于墓葬與窖藏的文物，從某種觀點(diǎn)來(lái)看，可說(shuō)是有意被制造、收集及保存下來(lái)的文物。這些器物上所包含的文字銘刻、紋飾圖案，常刻意表達(dá)某種社會(huì)價(jià)值，或強(qiáng)調(diào)某些集體記憶。一塊刻著家族譜系的隋唐石碑，碑上的族譜不能被認(rèn)為是毫無(wú)疑問(wèn)的歷史事實(shí)，它應(yīng)被認(rèn)為是制造者有意要?jiǎng)e人相信的譜系。相同的，一個(gè)刻著族徽及銘文的殷周青銅器，其徽記與銘文內(nèi)容的重要性不在于它們所呈現(xiàn)的“史實(shí)”，更重要的是，為何器物主人要刻意保存這些記憶。也就是說(shuō)，我們希望經(jīng)由這些遺存來(lái)探索留下此記憶者的“意圖”，這種意圖經(jīng)常表現(xiàn)其個(gè)人或社會(huì)的價(jià)值觀或心理傾向。
邊緣研究中的歷史文獻(xiàn)
在文獻(xiàn)資料方面，歷史文獻(xiàn)所記載的有關(guān)一個(gè)民族的文化特征、族名、族源傳說(shuō)、史事等，都有助于探索民族邊界的形成與變遷。但是，我們對(duì)這些資料的解讀方式，或與民族溯源研究者的看法有異。□根本的差異在于，由邊緣研究的角度，我認(rèn)為歷史文獻(xiàn)并不是一些真?zhèn)问肥录Y(jié)而成的“史實(shí)庫(kù)”，而是一種“社會(huì)記憶”。也就是說(shuō)，在不同的時(shí)代，許多不同的人群，都在組織、記錄當(dāng)代或歷史上的重要事件與人物，以符合或詮釋一個(gè)時(shí)代或一個(gè)人群的本質(zhì)。這便是一個(gè)時(shí)代的社會(huì)記憶。在一個(gè)社會(huì)中，有些人所記錄的過(guò)去，被認(rèn)為更有□□或更真實(shí)；這種社會(huì)記憶，被社會(huì)制度化地推廣、保存，如此形成我們今日所見(jiàn)的“歷史文獻(xiàn)”。因?yàn)樗鼈兪且环N社會(huì)記憶，所以我們從中希望得到的信息是，當(dāng)時(shí)的人為何要選擇這些記憶？為何要保存這些記憶？在什么樣的社會(huì)情境中，這些記憶對(duì)他們有意義？當(dāng)文獻(xiàn)記載的史事有明顯錯(cuò)誤，或者兩項(xiàng)資料相左時(shí)，我們的工作不只是“去蕪存菁”以追求史實(shí)；更重要的是，探求為何古人對(duì)同一事件有不同的記錄與詮釋，其中反映了哪些族群、階級(jí)、性別或時(shí)代社會(huì)的差異與變遷？
譬如，根據(jù)戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)記載，中國(guó)北方與西北的戎狄是周人的主要敵人。這種敵對(duì)關(guān)系，可以追溯到周人建國(guó)之前。因此史家常說(shuō)，戎狄之禍與西周相始終。但是，在西周彝器銘文中，周人的主要敵人卻來(lái)自南方與東方，如東夷、東國(guó)、荊蠻、楚荊、南國(guó)等。如果戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)與西周金文都是“史實(shí)庫(kù)”，那么歷史學(xué)者只需探索究竟西周時(shí)周人的主要敵人來(lái)自何方。但是，如果我們將之都當(dāng)作歷史記憶，那么西周彝器銘文所載，顯然是西周時(shí)人認(rèn)為重要的記憶；而戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)所載的西周，則是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人在一個(gè)新的社會(huì)架構(gòu)之下對(duì)西周的集體回憶。如此，兩者之間的差異便形成了前面曾提到的“異例”。配合其他資料對(duì)于這個(gè)異例的詮釋，可能使我們進(jìn)一步了解由“周人”到“華夏”之間的族群邊緣變化（參見(jiàn)本書第七、八章）。
以下我將從歷史記憶的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明在邊緣研究中，我如何看待歷史文獻(xiàn)記載中的族群文化、族稱與族源歷史。
族群文化 在前面我們?cè)岬剑陀^性文化特征不能確切地定義一個(gè)族群的范圍，但這并不表示客觀文化特征不重要。雖然不是在每一個(gè)人身上都可觀察到表現(xiàn)族群身份的文化特征，但的確有些人，在某些時(shí)候，會(huì)以某種文化特征來(lái)強(qiáng)調(diào)其族群身份。因此問(wèn)題在于：什么人需要表現(xiàn)這些文化特征？在什么情形下一個(gè)人需要奉行這些文化特征？為什么選擇某些特定的文化特征來(lái)強(qiáng)調(diào)族群身份？譬如，我們都知道中國(guó)人有一些文化特征，如中國(guó)人的服飾衣冠、舉止言談，中國(guó)人的飲食習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)尚，以及中國(guó)人的價(jià)值觀與道德觀。但不是每一個(gè)中國(guó)人都需要奉行這些文化特征來(lái)強(qiáng)調(diào)自己的族群身份。需要強(qiáng)調(diào)族群身份的人，經(jīng)常是處于族群邊緣而有認(rèn)同危機(jī)的人。這時(shí)，強(qiáng)調(diào)族群特征等于是宣稱一種族群認(rèn)同。
因此，漢文典籍中對(duì)“我族”的描述，都可以從社會(huì)或個(gè)人的認(rèn)同危機(jī)或認(rèn)同變遷等角度來(lái)理解。
相反的，漢文典籍中對(duì)于“他族”文化特征的描述，有時(shí)能為我們提供關(guān)于該人群的一些客觀資料（如果這些描述是正確的話）。但更重要的是，這些史料也反映記載者的自我意象與對(duì)“非我族類”的意象。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，漢文典籍中關(guān)于異族風(fēng)俗習(xí)尚的記載，可比擬于一種古典的民族志。我們知道，功能學(xué)派人類學(xué)家的主要貢獻(xiàn)之一，便是以一系列方□□上的問(wèn)題使人類學(xué)民族志工作有了核心。在此之前的早期人類學(xué)家，尤其是被戲稱為“躺椅上的人類學(xué)家”（armchair anthropologists），對(duì)于異文化的描述基本上是有選擇性的—他們描述他們認(rèn)為有趣的主題，而這些有趣的主題，經(jīng)常是對(duì)觀察者而言的“奇風(fēng)異俗”。這種心理不難理解：我們習(xí)于自己所熟知的風(fēng)俗習(xí)尚與價(jià)值觀，而以強(qiáng)調(diào)異族的“奇風(fēng)異俗”來(lái)肯定“我們”間的相似性。這種心理，也反映在漢文典籍里類似民族志的資料中。也就是說(shuō)，漢文典籍對(duì)四裔民族的記載，透露出當(dāng)時(shí)華夏主觀上詮釋“為什么他們不是我們之一”諸如此類的信息。因此，可將之視為華夏主觀的、文化上的族群邊界。譬如，在《后漢書• 西羌傳》中，我們看到漢晉時(shí)人對(duì)于西羌的生活習(xí)俗有如此記載：
所居無(wú)常，依隨水草。地少五谷，以產(chǎn)牧為業(yè)。其俗氏族無(wú)定，或以父名母姓為種號(hào)，十二世后相與婚姻。父沒(méi)則妻后母，兄亡則納嫠嫂……不立君臣，無(wú)相長(zhǎng)一。
由這個(gè)記載中，我們可以看出，當(dāng)時(shí)的華夏對(duì)于自身與非華夏之間族群邊界的定義是：相對(duì)于華夏的規(guī)律與秩序，羌人的異族本質(zhì)在于他們的“不規(guī)律性”。他們沒(méi)有一定的居所，沒(méi)有一定的親族體系，沒(méi)有一定的政治秩序。1 因此，比較各時(shí)代漢文典籍對(duì)這些“異族”的文化習(xí)俗記載，或比較個(gè)別作者對(duì)于“異族”的描述，我們或可探討華夏族群邊界在不同時(shí)代、不同地域人群中的界定與變遷。
族稱 前面我們?cè)峒埃粋(gè)族群的自稱與對(duì)他族的稱謂，兩者在反映同類與異己上各有其重要性。由民族溯源研究的角度來(lái)看，所謂華夏、漢人、唐人、華人、中國(guó)人，都是一個(gè)民族連續(xù)體在不同時(shí)代、不同場(chǎng)合的自稱族號(hào)。但由民族邊緣研究的角度，我認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人或一族群使用多種不同自稱時(shí)，每一種稱謂所涵括與排除的人群范圍都可能有所不同，其所反映的族群現(xiàn)象值得留意。
個(gè)人或群體宣稱多種族稱，可能有以下幾種不同的情形。□□種情形是，不同族稱所涵括的人群大致相同，但所排除的人群不同。第二種情形是，多種族稱所涵括與排除的人群不同，但兩者并不矛盾。如一位臺(tái)灣客家人，可能自稱客家人、臺(tái)灣人或中國(guó)人；每一種稱號(hào)，都使他與不同范疇的人群結(jié)合在一起。這是由于族群認(rèn)同經(jīng)常呈由內(nèi)向外、由親至疏的多重結(jié)構(gòu)體系，這種族群認(rèn)同體系也反映在族稱上。第三種情形是，兩種族稱所涵括與排除的人群不同，且彼此矛盾。譬如一個(gè)人在某種情況下自稱滿人，在另一種情況下他又自稱漢人。還有第四種狀況。比如，部分住在岷江上游的人群以母語(yǔ)自稱“爾瑪”，以漢語(yǔ)自稱“羌族”；兩種稱號(hào)代表兩種族群分類體系，以及兩種相互交錯(cuò)的族群知識(shí)與歷史記憶體系。在不同世代之羌族間，這兩種族稱所涵括與排除的人群不盡相同。老年人或認(rèn)為，“爾瑪”只是指一條山溝中各村寨的人；當(dāng)他們認(rèn)識(shí)并接受當(dāng)前羌族概念及本民族分布情況后，他們才將“爾瑪”等同于羌族。以上四種情形都顯示，人們常視狀況而使用不同的稱號(hào)，這就是所謂的“視狀況而定的族群認(rèn)同”（situational ethnicity）。但是，以上四種情況所顯示的族群現(xiàn)象有相當(dāng)大的不同。在□□種與第二種情況下，各稱號(hào)間并無(wú)矛盾，使用這些稱號(hào)的人在認(rèn)同上也無(wú)矛盾。在第三種情況下，當(dāng)宣稱一種族群身份時(shí)，當(dāng)事人需要隱瞞另一種族群身份。第四種情況經(jīng)常發(fā)生在當(dāng)前世界各地之少數(shù)民族與原住民身上。如岷江上游的羌族，一方面他們是當(dāng)?shù)刈迦悍诸愔械摹盃柆敗保硪环矫嬗质菄?guó)家認(rèn)可之民族分類中的“羌族”；這可說(shuō)是一種雙重族群認(rèn)同。然而隨著時(shí)代變化，老年人心目中狹隘的“爾瑪”概念多因老成凋謝而漸成為過(guò)去。在當(dāng)今大多數(shù)羌族心目中，爾瑪與羌族已合而為一。
因此，在民族史邊緣研究中，我們不但須分辨史料中的自稱族名與他稱族名，還要探究一群人在不同狀況下，所使用的族群稱號(hào)中所表達(dá)的涵括與排他的族群認(rèn)同體系（ethnic system）。譬如，在漢代初年，一個(gè)青海河湟地區(qū)土著的族群認(rèn)同體系可能是，牧團(tuán)→次部落→部落。在與漢代中原之人密切交往之后，他們的族群體系成為，牧團(tuán)→次部落→部落→羌。到了魏晉時(shí)，部分羌人居于關(guān)中。他們的認(rèn)同體系中，華夏式的姓氏與地望逐漸取代了各級(jí)部落，同時(shí)也有了羌與華夏兩種矛盾的認(rèn)同；如南安姚姓羌人，自稱是羌人名族“燒當(dāng)羌”之后，也自稱“有虞氏”（舜帝）之后。總之，自稱族名在民族邊緣研究中有更積極的意義；它不只是民族范圍的代號(hào)，各層次的族群自稱也表現(xiàn)族群體系結(jié)構(gòu)以及認(rèn)同變遷。同一族稱在不同時(shí)代，不同地區(qū)，甚至不同的個(gè)人中，都可能有不同的詮釋。這正如一位人類學(xué)家所言，族群本質(zhì)（ethnicity）是在每一代、通過(guò)每一個(gè)人而不斷地重新詮釋而成。
漢文典籍中的他稱族名，尤其是有強(qiáng)烈“非人”含義的族稱，如戎、狄、蠻、夷、羌等，常直接表現(xiàn)華夏的異族意象，因此可視為華夏族群邊界的指標(biāo)。譬如，“羌”有西方異族人的含義，指“那些在西方不是華夏的人”，因此它可被視為華夏的西部族群邊界。由商代到漢代，華夏民族不斷地向西方擴(kuò)張（包括移民與同化西方的非華夏），使得原來(lái)的“羌”成了華夏。于是華夏心目中的“羌”也不斷往西方推移，以反映新的華夏族群邊界。這就是為什么在漢文典籍中，由商代到漢代，“羌”所對(duì)應(yīng)的地理與人群內(nèi)涵不斷向西方推移。如果我們忽略了族群邊緣的本質(zhì)以及同一族稱在不同時(shí)代的內(nèi)涵變化，并忽略我們自己的族群本位偏見(jiàn)（ethnocentralism），那么就很容易依賴這些歷史材料建構(gòu)出一部“羌族遷移史”。事實(shí)上，許多聯(lián)系商代之羌與現(xiàn)代藏、羌族的“羌族史”，便是如此被民族溯源研究者建構(gòu)出來(lái)的。從邊緣研究的觀點(diǎn)看，我認(rèn)為一部由商代到漢代的“羌族史”所反映的不是某一“異族”的歷史，而是華夏西部族群邊界形成與變遷的歷史。關(guān)于這一部分，我將在本書第八章中詳細(xì)說(shuō)明。由這個(gè)例子，我們可以清楚地看出，邊緣研究與溯源研究的不同旨趣。溯源研究者假設(shè)民族是有共同或相似血統(tǒng)、語(yǔ)言、文化的人群；人們能夠觀察到這些客觀的人群區(qū)分，因此古人所稱的胡、戎、羌與今人所稱的漢藏、苗傜、氐羌等都是客觀存在的“民族”。但站在邊緣研究的角度，我認(rèn)為脫離了主觀認(rèn)同，就沒(méi)有所謂的客觀存在的民族。因此所謂藏緬民族、苗傜民族或氐羌民族，事實(shí)上并非建立在其成員主觀認(rèn)同上的族體；或者，只有在接受優(yōu)勢(shì)群體或國(guó)家之族群分類概念，并長(zhǎng)期生活在此概念所造成的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，這些人群范疇才可能成為人們主觀認(rèn)同上的族□。
族源史料 許多歷史學(xué)家認(rèn)為，史料中關(guān)于一個(gè)民族的族源記載，為追溯該民族的起源、遷徙及其與他族群間的關(guān)系，提供了直接的證據(jù)。這種研究典型的例子，見(jiàn)于錢穆對(duì)周人族源的研究。但是，由人類學(xué)與口述歷史的研究中我們知道，當(dāng)個(gè)人或一群人通過(guò)族譜、歷史或傳說(shuō)，來(lái)敘述與他或他們的祖先源流有關(guān)之“過(guò)去”時(shí)，其中經(jīng)常所反映的并非完全是歷史事實(shí)。因此人類學(xué)家以所謂的“虛構(gòu)性譜系”（fictive genealogy）來(lái)形容虛構(gòu)的親屬關(guān)系譜系，以“結(jié)構(gòu)性失憶”（structural amnesia）來(lái)解釋被遺忘的祖先。許多口述歷史學(xué)者，也采用社會(huì)記憶觀點(diǎn)（而非史實(shí)觀點(diǎn)），來(lái)處理采訪所得資料。
為何無(wú)論是在口述或文獻(xiàn)記載中，“族源”都常有如此的虛構(gòu)性質(zhì)？這是因?yàn)椋捌鹪础睂?duì)于許多社會(huì)人群的凝聚都太重要了。炎帝與黃帝是自稱炎黃子孫的中國(guó)人之共同起源。當(dāng)然，我們知道炎黃確是虛實(shí)難以捉摸的神話人物。但是在凝聚人群上，這些起源是不是“史實(shí)”并不重要；宣稱自己是炎黃子孫的人，從來(lái)不用擔(dān)心炎帝或黃帝是否存在的問(wèn)題。而且，為了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的變遷，“起源”經(jīng)常被遺忘、修正或重新詮釋，以改變個(gè)人或一個(gè)群體的認(rèn)同，或重新界定當(dāng)前的族群關(guān)系。因此，許多文獻(xiàn)中的族源資料，其中所包含的史實(shí)便相當(dāng)有限了。雖然如此，在民族史邊緣研究中，族源資料是理解一個(gè)族群的本質(zhì)，或觀察族群認(rèn)同變遷□好的指標(biāo)。以下我舉三個(gè)例子來(lái)說(shuō)明。
首先，宣稱一個(gè)共同的起源—如商人稱“玄鳥降而生商”，大部分的藏族自稱獼猴之后，許多突厥民族中有祖先狼生傳說(shuō)——等于是宣稱一種族群認(rèn)同。這種族源傳說(shuō)，反映一個(gè)民族的虛擬起源記憶。由這種起源記憶，我們能探索歷史上某地區(qū)人群的族群認(rèn)同及其認(rèn)同變遷。譬如，漢代部分河湟西羌自稱無(wú)弋爰劍之后，魏晉時(shí)期的黨項(xiàng)羌自稱獼猴種，南安羌人姚氏自稱是有虞氏及燒當(dāng)羌之后；這些自我宣稱的族源，都表示不同的族群認(rèn)同本質(zhì)。因此，無(wú)論有多少考古、體質(zhì)或歷史文獻(xiàn)上的證據(jù)，都無(wú)法證明河湟西羌、黨項(xiàng)羌與關(guān)中羌人是同一民族。因?yàn)樵斐梢粋(gè)族群的，并不是文化或血緣關(guān)系等“歷史事實(shí)”，而是對(duì)某一真實(shí)或虛構(gòu)之族群起源的“集體記憶”。一旦宣稱新的祖源，即表示他們與原族群間的結(jié)構(gòu)性失憶產(chǎn)生，新的集體起源記憶將他們與一些共有這些記憶的人群聯(lián)系起來(lái)。族群的結(jié)合與分裂，即在不斷凝結(jié)的新集體記憶與結(jié)構(gòu)性失憶中產(chǎn)生。
其次，有些族源歷史透露族群認(rèn)同的邊界。譬如，在《史記•周本紀(jì)》所記載的周人族源故事中，周人宣稱他們的始祖為后稷（農(nóng)神），他們輾轉(zhuǎn)流徙于戎狄之間，曾嘗試行農(nóng)業(yè)、定居，但遭到挫折。□后他們終于遷到周原，從此過(guò)著農(nóng)業(yè)定居生活。這整個(gè)族源傳說(shuō)所傳遞的信息是：雖然他們經(jīng)常生活在戎狄之間，甚至有戎狄之俗，但他們強(qiáng)調(diào)祖先是行農(nóng)業(yè)與定居的，他們也一直努力這么做。因此這族源傳說(shuō)反映，在當(dāng)時(shí)渭水流域的族群關(guān)系中，部分人群以“農(nóng)業(yè)”與“定居”來(lái)設(shè)定族群邊界，以排除另一些比較不務(wù)農(nóng)而遷移較多的人群（戎狄）。無(wú)論這族源記載是否為有“史實(shí)”根據(jù)的記憶，這都是選擇性記憶，書寫或述說(shuō)者以此強(qiáng)調(diào)該族群的邊界與特質(zhì)。
□后，有些族源傳說(shuō)也反映當(dāng)時(shí)的族群關(guān)系。譬如，《后漢書•南蠻西南夷列傳》記載巴郡南郡蠻的族源：
巴郡南郡蠻，本有五姓：巴、樊、瞫、相、鄭氏，皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨(dú)中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能服者當(dāng)以為君。唯務(wù)相獨(dú)浮，因共立之，是為廩君……四姓皆臣之。
這種族源傳說(shuō)，一方面將五姓人群以共同起源聯(lián)系在一起，另一方面解釋巴氏在該族群中領(lǐng)袖地位的由來(lái)。它所透露的不是過(guò)去曾發(fā)生的事實(shí)，而是當(dāng)時(shí)（漢晉時(shí)期）巴郡中部分人群間的族群關(guān)系。
人群以共同族源來(lái)凝聚認(rèn)同，而認(rèn)同變遷又由改變族源來(lái)完成。因此，強(qiáng)調(diào)、修正或虛構(gòu)一個(gè)族源歷史，對(duì)于任何人群都非常重要。以此而言，每一個(gè)民族史的溯源研究，無(wú)論是對(duì)本民族或他民族溯源，本身即成為一個(gè)族群“起源記憶”的修正版，因此也成為我們探討族群認(rèn)同與變遷的材料。由這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，世世代代如司馬遷與傅斯年等中國(guó)歷史學(xué)者，他們的研究不斷強(qiáng)調(diào)選擇性的華夏歷史記憶，重新詮釋“過(guò)去”以符合本身與當(dāng)代社會(huì)族群生活經(jīng)驗(yàn)，“華夏認(rèn)同”也由此不斷得到新的本質(zhì)、內(nèi)涵與邊緣。因此，這些歷史著作皆可作為探討各時(shí)代、各地域人群華夏意象的“史料”。
另一方面，華夏歷史學(xué)家對(duì)于華夏邊緣各人群的溯源研究著作，所反映的也經(jīng)常是他們?cè)诋?dāng)代華夏意識(shí)下對(duì)華夏邊緣的塑造與重塑。因此，我們可以借著這些著作來(lái)探索華夏邊緣的變化（也就是華夏自我意識(shí)的變化）。譬如，近代歷史學(xué)者常建構(gòu)一部部的羌族史或藏族史，將他們的源頭追溯到商代的羌。但川西北到西藏間許多人群，他們有自己的族群稱謂與歷史傳說(shuō)。如此，這些少數(shù)民族的認(rèn)同，便常徘徊在兩種版本的歷史記憶與族群稱謂之中。許多歷史學(xué)家認(rèn)為，雖然少數(shù)民族不知道自己的來(lái)源，但仔細(xì)考察中國(guó)文獻(xiàn)記載，輔以語(yǔ)言、考古、體質(zhì)等資料，這些少數(shù)民族的族源可以被重建。但在民族史邊緣研究的觀點(diǎn)看來(lái)，以藏族族源為例，獼猴說(shuō)（此說(shuō)出于古吐蕃文獻(xiàn)）與西羌說(shuō)（此說(shuō)出于漢歷史文獻(xiàn)），并沒(méi)有孰是孰非的問(wèn)題。對(duì)藏族知識(shí)分子而言，接受哪一種“歷史”，表現(xiàn)的是他們?nèi)绾味x“我族”以及他們?nèi)绾卫斫狻拔易濉迸c中華民族之關(guān)系。對(duì)于漢族來(lái)說(shuō)，這則是如何建立一個(gè)異質(zhì)但友好的華夏邊緣的問(wèn)題。
華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同 作者簡(jiǎn)介
王明珂
著名歷史人類學(xué)家，1952年出生于南臺(tái)灣黃埔軍校旁的眷村，臺(tái)灣師范大學(xué)歷史系碩士（1983），美國(guó)哈佛大學(xué)東亞系博士（1992），臺(tái)灣“中研院”第30屆人文社會(huì)科學(xué)組院士，曾任“中研院”史語(yǔ)所所長(zhǎng)。長(zhǎng)期從事于結(jié)合華夏與華夏邊緣，以及結(jié)合人類學(xué)田野與歷史文獻(xiàn)的中國(guó)民族研究，其多點(diǎn)、移動(dòng)的田野考察遍及青藏高原東緣羌、藏、彝族地區(qū)。主要著作有《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《游牧者的抉擇》《反思史學(xué)與史學(xué)反思》，以及《尋羌》《父親那場(chǎng)永不止息的戰(zhàn)爭(zhēng)》等田野雜記及隨筆集。
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