掃一掃
關注中圖網
官方微博
本類五星書更多>
-
>
道德經說什么
-
>
電商勇氣三部曲:被討厭的勇氣+幸福的勇氣+不完美的勇氣2
-
>
新時期宗教工作與管理
-
>
帛書道德經
-
>
傳習錄
-
>
齊奧朗作品·苦論
-
>
無障礙閱讀典藏版:莊子全書
自我技術-福柯文選-III 版權信息
- ISBN：9787301263044
- 條形碼：9787301263044 ; 978-7-301-26304-4
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
自我技術-福柯文選-III 本書特色
《自我技術：福柯文選Ⅲ》全方位、立體化地展現了福柯的思想全貌。福柯是20世紀重要的思想家，世界影響力大，在中國擁躉眾多。福柯提出了著名的權力分析視角、譜系學研究方法和考古學方法，在對瘋癲、性、規訓的深入分析中，以極大的創造性揭示了主體、權力、知識之間的復雜三角關系，對20世紀整個人文學科研究產生了極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經出現了一門全新的福柯研究。
福柯的著作某種程度上是當代人文研究的經典著作。無論是文學研究、藝術、法律研究、政治研究、社會學、人類學，甚至建筑設計學，都深深受到了福柯相關學說和分析的啟發。影響范圍廣。
結集文章自六十年代的文學研究到生前的*后一期訪談，全方位、立體化地展現福柯的思想全貌。
自我技術-福柯文選-III 內容簡介
《自我技術：福柯文選Ⅲ》結集的文章主題是自我技術，自我技術決定了個人如何把自己構建成為自身行動的倫理主體。對古代人而言，這意味著：人們是怎樣改變自我的？改變自我的目的、技術、影響何在？對自我技術和自我文化變遷的考察，構成了福柯晚年思考的主要內容，同時也塑造了晚期福柯一種典雅的語言風格。
自我技術-福柯文選-III自我技術-福柯文選-III 前言
如何塑造主體
汪民安
福柯廣為人知的三部著作《古典時代的瘋癲史》《詞與物》和《規訓與懲罰》講述的歷史時段大致相同：基本上都是從文藝復興到十八九世紀的現代時期。但是這些歷史的主角不一樣。《古典時代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋人）的歷史；《詞與物》講述的是人文科學的歷史；《規訓與懲罰》講述的是懲罰和監獄的歷史。這三個不相關的主題在同一個歷史維度內平行展開。為什么要講述這些從未被人講過的沉默的歷史？就是為了探索一種“現代主體的譜系學”.因為，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現。福柯以權力理論聞名于世，但是，他“研究的總的主題，不是權力，而是主體” .[1]見本套書《主體與權力》一文。即，主體是如何形成的？也就是說，歷史上到底出現了多少種權力技術和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？歐洲兩千多年的文化發明了哪些權力技術和權力/知識，從而塑造出今天的主體和主體經驗？福柯的著作，就是對歷史中各種塑造主體的權力/知識模式的考究。總的來說，這樣的問題可以歸之于尼采式的道德譜系學的范疇，即現代人如何被塑造成型。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體和細致。
由于福柯探討的是主體的塑形，因此，只有在和主體相關聯，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解福柯的權力和權力/知識。權力/知識是一個密不可分的對子：知識被權力生產出來，隨即它又產生權力功能，從而進一步鞏固了權力。知識和權力構成管理和控制的兩位一體，對主體進行塑造成形。就權力/知識而言，福柯有時候將主體塑造的重心放在權力方面，有時候又放在知識方面。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人，或者說，人是如何進入到知識的視野中，并成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關人的科學的；那么，《規訓與懲罰》則主要討論的是權力是怎樣對人進行塑造和生產的：在此，人是如何被各種各樣的權力規訓機制所捕獲、鍛造和生產？而《古典時代的瘋癲史》中，則是知識和權力的合為一體從而對瘋癲進行捕獲：權力制造出關于瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固了對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。
無論是權力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的歷史經歷都以一種巴什拉爾所倡導的斷裂方式進行（這種斷裂在阿爾都塞對馬克思的閱讀那里也能看）。在《古典時代的瘋癲史》中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地出現斷裂：在文藝復興時期，理性同瘋癲進行愉快的嬉戲；在古典時期，理性對瘋癲進行譴責和禁閉；在現代時期，理性對瘋癲進行治療和感化。同樣，在《規訓與懲罰》中，古典時期的懲罰是鎮壓和暴力，現代時期的懲罰是規訓和矯正；古典時期的懲罰意象是斷頭臺，現代時期的懲罰意象是環形監獄。在《詞與物》中，文藝復興時期的知識型是“相似”,古典時期的知識型是“再現”,而現代知識型的標志是“人的誕生”.盡管瘋癲、懲罰和知識型這三個主題迥異，但是，在18世紀末19世紀初，它們同時經歷了一個歷史性的變革，并且彼此之間遙相呼應：正是在這個時刻，在《詞與物》中，人進入到科學的視野中，作為勞動的、活著的、說話的人被政治經濟學、生物學和語文學所發現和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現代的知識型出現了，一種關于人的新觀念出現了，人道主義也就此出現了；那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺就不得不退出舞臺，更為人道的監獄就一定會誕生；在此刻，對瘋人的嚴酷禁閉也遭到了譴責，更為“慈善”的精神病院出現了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋人，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時代的瘋癲史》和《規訓與懲罰》的認識論前提。
無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權力不是在抹去一種主體，而是創造出一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經濟學中，主體被置放在生產關系和經濟關系中；在語言學中，主體被置放在表意關系中；而福柯的特殊之處在于，他將主體置放于權力關系中。主體不僅受到經濟和符號的支配，它還受到權力的支配。對權力的考察當然不是從福柯開始，但是，在福柯這里，一種新權力支配模式出現了，它針對的是人們熟悉的權力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數政治理論的出發點：在馬克思及其龐大的左翼傳統那里，是階級之間的壓制；在洛克開創的自由主義傳統那里，是政府對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結合在一起的馬爾庫塞和賴希那里，是文明對性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會編碼對欲望機器的壓制。事實上，統治—壓抑模式是諸多的政治理論長期信奉的原理，它的主要表現就是司法模式 —— 政治—法律就是一個統治和壓制的主導機器。因此，20世紀以來各種反壓制的口號就是解放，就是對統治、政權和法律的義無反顧的顛覆。而福柯的權力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治—法律壓抑模式的質疑，其根本信念就是，權力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產出、矯正和造就。權力在制造。
在《性史》**卷《認知意志》中，福柯直接將攻擊的矛頭指向壓制模式：在性的領域，壓制模式取得了廣泛的共識，但福柯還是挑釁性地指出，性與其說是被壓制，不如說是被權力所造就和生產：與其說權力在到處追逐和捕獲性，不如說權力在到處滋生和產出性。一旦將權力同壓制性的政治 — 法律進行剝離，或者說，一旦在政治法律之外談論權力，那么，個體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進而成為一個法律主體；相反，他還受制于各種各樣的遍布于社會毛細血管中的權力的鑄造。個體不僅僅被法律塑形，而且被權力塑形。因此，福柯的政治理論，**不會在國家和社會的二分法傳統中出沒。實際上，福柯認為政治理論長期以來高估了國家的功能。國家，尤其是現代國家，實際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權力配置的具體細微的社會機制 —— 他的歷史視野中，幾乎沒有統治性的國家和政府，只有無窮無盡的規訓和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權力的巨大壓迫，只有遍布在社會中的無所不在的權力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活抗爭的宏大敘事，只有四處涌現的權力及其如影隨形的抵抗。無計其數的細微的權力關系，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽象政治配方。對這些微末的而又無處不在的權力關系的耐心解剖，毫無疑問構成了福柯*引人注目的篇章。
這是福柯對十七八世紀以來的現代社會的分析。這些分析占據了他學術生涯的大部分時間。同時，這也是福柯整個譜系學構造中的兩個部分。《詞與物》和《臨床醫學的誕生》討論的是知識對人的建構，《規訓與懲罰》和《古典時代的瘋癲史》關注的是權力對人的建構。不過，對于福柯來說，他的譜系研究不只是這兩個領域，“譜系研究有三個領域。**,我們自身的歷史本體論與真理相關，通過它，我們將自己建構為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權力相關，通過它，我們將自己建構為作用于他人的行動主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關，通過它，我們將自己建構為道德代理人。”顯然，到此為止，福柯還沒有探討道德主體，怎樣建構為道德主體？什么是倫理？“你與自身應該保持的那種關系，即自我關系，我稱之為倫理學，它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。”[1] 見本套書《論倫理學的譜系學：研究進展一覽》一文 這種倫理學，正是福柯*后幾年要探討的主題。
在*后不到10年的時間里，福柯轉向了倫理問題，轉向了基督教和古代。為什么轉向古代？福柯的一切研究只是為了探討現在 —— 這一點，他從康德關于啟蒙的論述中找到了共鳴 —— 他對過去的強烈興趣，只是因為過去是現在的源頭。他試圖從現在一點點地往前逆推：現在的這些經驗是怎樣從過去轉化而來？這就是他的譜系學方法論：從現在往前逆向回溯。在對1 7世紀以來的現代社會作了分析后，他發現，今天的歷史，今天的主體經驗，或許并不僅僅是現代社會的產物，而是一個更加久遠的歷史的產物。因此，他不能將自己限定在對十七八世紀以來的現代社會的探討中。對現代社會的這些分析，毫無疑問只是今天經驗的一部分解釋。它并不能說明一切。這正是他和法蘭克福學派的差異所在。事實上，十七八世紀的現代社會，以及現代社會涌現出來的如此之多的權力機制，到底來自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學方式一直往前逆推，事實上，越到后來，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達了希臘和希伯來文化這兩大源頭。
……
自我技術-福柯文選-III 目錄
目 錄
編者前言：如何塑造主體/III
對活人的治理/1
主體性和真理/11
為貞潔而戰/23
自我技術/49
主體和權力/105
論倫理學的譜系學：研究進展一覽/139
安全的危險/191
自我書寫/219
自我關注的倫理學是一種自由實踐/247
何謂直言？/285
說真話的勇氣/373
“我想知道這關涉到什么”:福柯的*后一次訪談/413
編者前言：如何塑造主體/III
對活人的治理/1
主體性和真理/11
為貞潔而戰/23
自我技術/49
主體和權力/105
論倫理學的譜系學：研究進展一覽/139
安全的危險/191
自我書寫/219
自我關注的倫理學是一種自由實踐/247
何謂直言？/285
說真話的勇氣/373
“我想知道這關涉到什么”:福柯的*后一次訪談/413
展開全部
自我技術-福柯文選-III 節選
為貞潔而戰
編者按：本文英譯者為安東尼·福斯特（Anthony Forster），修訂版英文譯稿收錄于亞里耶（P. Ariès）與貝仁（A. Béjin）編：《西方的性》（Western Sexuality），牛津：布萊克威爾出版社（Basil Blackwell），1985年。英譯稿刪除了法語原文開頭一段，據該段所述，本文為《性史》（L'Histoire de la Sexualité）第三卷內容。該文完成后，福柯決定將文中主題歸入《性史》第四卷《肉體的懺悔》（Aveux de la chair），但該卷一直未能出版。該段說明全文如下：“本文由《性史》第三卷摘錄。在同菲利普·亞里耶討論過本文集（即《西方的性》）大致方向之后，我覺得這篇文章同文集中的其他文章主題一致。在我們看來，關于基督教的性倫理，人們的習見應當得到徹底改變。而且，關于手淫問題的重要地位，我們的看法也與18、19世紀醫生的看法大相徑庭。”
若望·格西安（John Cassian） 在不同場合多次論及“為貞潔而戰”的問題，其中包括《修道制度》（Institutiones）第六章《論淫邪》（“Concerning the Spirit of Fornication”）以及《演說集》（Conferences）當中的部分章節，如第四篇演說《論靈肉之欲》（“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”）、第五篇《論八大罪惡》（“On the Eight Principle Vices”）、第十二篇《論貞潔》（“On Chastity”）、第二十二篇《論夜間幻想》（“On Night Visions”）。在一份旨在挑戰邪惡的“八大戰役”列表中， 貞潔之戰位列第二大戰役，名曰“向淫邪開戰”.就淫邪本身而言，格西安將其分成了三大類。 如果對比中世紀的其他罪惡分類，比如當時教會依據刑法典組織懺悔圣事時所用的罪惡列表，我們不難看出，格西安的分類并不具備法律意義。但顯然，他的分類方式另有深意。
讓我們先來看看淫邪在各類惡行中的地位。
格西安對八大罪惡的排序方式非常特別，他把具有密切聯系的罪惡兩兩配對，共列為四組： 驕傲與虛榮、懶惰與倦怠、貪財與憤怒、貪食與淫邪。而淫邪之所以同貪食配對，原因有以下幾點：首先，這是兩種與生俱來的“天然”罪惡，因而都難以矯治。另外，無論是在產生發展的過程中，還是在*終實現的那一刻，這兩種邪惡都會涉及身體。歸根結底，兩者之間存在著直接的因果聯系：沉湎于珍饈佳釀終將激發人們的淫邪之欲。 不惟如此，在諸種罪惡之中，淫邪具有特殊而重要的意義。原因可能在于，淫邪同貪食息息相關；或者，它本身就具有獨特意義。
首先，讓我們來看看各類罪惡之間的因果關聯。格西安強調，盡管某人可能更易受到某種特定罪惡的影響，但這八大罪惡并非互不相干。 罪惡與罪惡之間存在著因果關聯：這一因果鏈條始于貪食，貪食之欲由身體而生，繼而激發了淫邪之欲；貪食與淫邪之欲激發了貪財之欲，也就是迷戀世俗財富的邪念，而貪財之欲又招致敵對、爭斗與憤怒。其結果則是失望與沮喪，*終引發僧侶對修行生活的倦怠與厭惡。上述進程意味著，如果無法克服某種罪惡所依托的邪惡根基，我們就不可能克服這種罪惡：“克服了前一種罪惡，便削弱了后一種罪惡賴以維系的根基；戰勝了前一種，就可以事半功倍地攻克后一種”.貪食與淫邪這對罪惡就像是“一株貽害無窮的毒草”,必須徹底根除。所以，齋戒這項苦行的意義非常重大，因為它能夠克服貪婪、遏制淫邪。這正是修行的根基，因為它是因果關聯的**個環節。
淫邪同*后一對邪惡（尤其是其中的“驕傲”）的關系非常微妙。其實，在格西安看來，驕傲與虛榮同其他罪惡之間并不存在引發生成的因果關聯。這對罪惡并非由其他罪惡所引發，實際上，恰恰是攻克其他罪惡才導致了這對罪惡： 其一是“世俗驕傲”,就是在他人面前炫耀自己的齋戒、貞潔與清貧；其二則是“精神驕傲”,它讓人誤以為自己的進步都是個人能力所致。 由戰勝其他罪惡而產生的罪惡意味著，這種罪惡乃是更為嚴重的墮落。而淫邪，諸種邪惡之中*為可恥者，正是驕傲的產物。這是一種懲罰，同時也是一種誘惑。上帝為狂妄自大的凡人帶來這一考驗，以此警醒他：若無神恩眷顧，虛弱卑微的肉身之軀將會成為難以擺脫的困擾與威脅。“因為，如果一個人總是因自己身心純潔而沾沾自喜，長期以往，他自然……會在內心深處感到自鳴得意……所以，主為了他好而拋棄他，這是件好事。自以為是的純潔無瑕開始為他造成困擾，在洋洋得意的情緒中，他開始感到踟躕彷徨。” 當靈魂的斗爭對象只剩下自己時，無限的循環便開始了。戰斗周而復始，肉體又重新感到刺痛。這刺痛讓靈魂意識到，戰斗必將永無止息。
*后，同其他罪惡相比，淫邪的本質更為特殊。所以對于修行而言，淫邪的挑戰更為重大。淫邪同貪食一樣，深深植根于身體之內。若不加以懲戒，我們根本無法克服這種邪惡的欲望。我們可以憑借意念克服憤怒與沮喪的情緒，但淫邪就沒這么好對付。除非憑借“禁欲、守夜、齋戒、苦勞等手段”, 否則我們根本不可能根除淫邪。但這并不意味著意念毋需參與，恰恰相反，意念必須同邪念抗爭，因為思想、形象、記憶都能讓人產生淫邪之念。“惡靈會施展狡計，在我們的心里激發有關女人的回憶。起初，這個女人可能是母親、姐妹或其他純潔的女子。一旦出現這種狀況，我們必須立即清除這些回憶，以免引發不良后果。因為，如果我們沉湎于此類記憶，惡靈就有機會讓人神魂顛倒，想起別的女人。” 然而，淫邪同貪食之間仍有本質區別。克服貪食的修行需要掌握限度，因為人不可能不吃任何食物：“生命的需要必須得到滿足……以免身體受到損害。如果因為我們自己的過失而讓身體缺乏食物補給，身體將無力繼續必要的精神修行。” 我們必須同飲食這種自然習性保持距離，既要客觀對待，又不能因噎廢食。飲食自有其合理之需，完全禁食就意味著死亡，這樣做會讓靈魂負罪。與之相反，克服淫邪的斗爭則毋需有任何顧忌。無論是什么事物，只要它能將人引向淫邪，就必須遭到徹底摧毀。而且，自然的需求也無法為淫邪的滿足提供理由。遏制淫邪之欲無損于身體，不會讓生命蒙受損失，所以我們必須徹底根除這一邪念。一方面，淫邪是與生俱來、自然而然的罪惡，它源于自然的身體；另一方面，如同貪財與驕傲一樣，淫邪也是靈魂的邪惡，這種邪念必須遭到徹底摒除。在八大罪惡之中，惟有淫邪同時具備上述兩方面特點。因此，必須嚴格遵守禁欲的規則，讓我們的身體得到給養，同時讓人擺脫肉體的負累：“安身立命、摒棄肉欲”. 攻克淫邪的戰役將會引領我們來到這片凈土，寓居塵世卻又超越本性的凈土：貞潔之戰“使人脫離塵世泥淖”.戰勝淫邪、獲得貞潔，我們就能開啟超越世俗的人間生活。棄絕淫邪的禁欲乃是*為艱苦的修行，因此它為身處塵世的人們帶來了**的希望：禁欲修行“依托肉體”,它為人們賦予“進入天國的資格。擺脫了肉身之軀的腐化墮落，圣徒便擁有了這種資格”.
綜上所述，人們不難看出，盡管淫邪只是八大罪惡當中的一種，但卻著實具有獨特的意義。首先，淫邪位于罪惡因果關聯的**環；其次，正是這種罪惡*常引發修行的倒退與戰役的重復；*后，在通往苦行生活的道路上，克服淫邪乃是*艱難、*關鍵的戰役。
在《演說集》的第五篇中，格西安將淫邪之罪分成了三大類：**類是“兩性交合”（commixtio sexus utriusque）；第二類淫邪“毋需接觸女性”（absque femineo tactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三類則是“意淫”（心中幻想的淫邪）。 第十二篇演說里的區分方式幾乎完全相同：**類是“肉體交合”（carnalis commixtio），格西安用*嚴格意義上的“fornicatio”命名這種淫邪；第二種是“淫穢不潔”（immunditia），此類淫邪源于“心智的疏忽大意”,毋需接觸女性，常發生于睡眠之中或清醒之時；*后一種則是涌動于“靈魂淵藪”的“力比多”（libido），這種淫邪毋需“身體激情”的參與。 上述區分極為重要，僅憑這些區分，我們就能明白格西安所謂的“淫邪”究竟意味著什么，因為他在別處并未對此作出明確定義。其重要之處還在于格西安對三類淫邪的劃分方式，其分類完全不同于前人文獻中的用法。
關于肉體的罪惡，在此之前早有傳統的三分方式：奸淫、通奸（此處的“fornication”指婚外性行為）、孌童。至少在《十二使徒遺訓》（Didache）中我們就能找到這種劃分：“不可奸淫、不許通奸、不得引誘男童”. 在《巴拿巴書》（Epistle of Saint Barnabas）里我們也能看到類似訓誡：“不可奸淫、不可私通、不得腐蝕青年”. 我們發現，在上述三條訓誡中，人們通常只強調前兩條：“奸淫”涵蓋了所有與性相關的罪惡，而“私通”指的則是那些危害婚姻關系的行為。 然而，無論如何，這些訓誡總是伴隨著對耽于肉欲的警告——引發貪欲的可能是頭腦中的邪念，可能是現實中的場景，也可能是任何事物或者想法，只要它能引誘人們犯下不倫之罪：“切勿沉湎于貪欲，因為它會讓人淫邪；遠離淫蕩的話語，回避輕佻的目光，因為它教唆人們奸淫”.
格西安對淫邪的分類有兩大特點：**,他區分的**類淫邪把狹義的“通奸”同“奸淫”放在一起考慮；第二，他關注的罪惡主要是后兩種意義上的淫邪。論及貞潔之戰，他從來不談實際發生的性行為。論及各種淫邪之罪，他從不關注現實發生的性關系：淫邪的對象、該對象的年歲、兩者血緣關系如何……在中世紀，上述問題都能編入法典，用來界定罪惡。但在格西安的論述中，這些問題都沒有出現。因為演說的聽眾都是僧侶，他們誓言譴責一切性行為，所以格西安沒有必要重復這些基本的前提。然而，關于獨身禁欲生活中的某一重要問題，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea） 與圣金口若望（Chrysostom） 二人都曾給出明確教誨。 我們注意到，格西安也謹慎地點出了這個問題：“不要與另一人獨處，即便是相處片刻也不可以，不要與他同進同出，也不要牽他的手——同年輕人相處時尤其需要注意這些問題”. 根據格西安的論述，他似乎只重視后兩種淫邪：無關性交行為、無關身體情欲的淫邪。而且，他似乎根本沒有考慮二人交合意義上的淫邪行為，卻只關心后兩類意義上的淫邪行為——通常情況下，只有在誘發了真正的性行為時，人們才會對其加以嚴厲譴責。
盡管格西安的論述忽略了現實的性行為，盡管其訓誡的作用范圍與世隔絕，但他的論證絕非僅僅是消極與否定。其實，貞潔之戰的精髓就在于，這場戰役的攻克目標并不涉及性行為或性關系，其打擊對象并非二人之間的性關系，貞潔之戰志不在此。第十二篇演說當中的某一段落說明了該戰役意圖攻克的真正目標，在這段演說中，格西安描述了逐漸通達貞潔的六個階段。描述“六階段”的目的并非為“貞潔”本身下定義，而是指出一些否定性的標志，也就是漸次消失的各種淫穢邪念。依據這些標志，我們能夠確認通往貞潔的進步過程，同時也可以明白貞潔之戰需要攻克的真正目標。
進步的**個標志：早上醒來時，修道者不再“沉湎于肉體沖動而無法自拔”（impugnatione carnali non eliditur）。換言之，心智（？me）不再受制于意志無法掌控的身體反應。
第二階段：當心中浮現“撩人的念頭”時，修道者能夠做到不沉湎于此。也就是說，盡管這些念頭不由自主地出現在他心中，但他能做到主動終止邪念。
第三階段：面對外部世界，心中再也不會產生淫念。面對一位女性，心中再也不會燃起欲火。
第四階段：在清醒時，他感受不到身體的任何一絲躁動，即便是*無邪的身體活動也感覺不到。格西安的意思是不是說，身體再也不會躁動，修道者可以完全掌控自己的身體？應該不是。因為，格西安在別處經常強調，身體總會不由自主地躁動。他曾提到過“忍耐”（perferre）一詞，這無疑意味著，躁動已無法干擾心智，心智也不會為其所累。
第五階段：“如果談話的主題或者閱讀的內容涉及人類的生殖，頭腦能夠控制自己，絲毫不為所動，不去聯想性快感。相反，頭腦能夠純潔冷靜地對待這一現象，將其視為人體的一項功能，視為人類物種延續的輔助。而且，想到這個問題，就如同想到制磚或其他任何人類活動一樣，不會有任何多余的想法，心緒也不會受到更多的影響。”
到了*后一個階段，夢里再也不會出現性感女人的幻象。盡管人們可能認為，沉湎于性幻想未必就是罪過。但是，幻象的存在畢竟意味著，我們的內心深處仍有淫欲暗潮洶涌。
根據“六階段”的描述，隨著修道者逐漸接近貞潔，淫邪的癥候也漸次消失。但在這些關于淫邪的描述中，格西安只字未提二人之間的性關系、性行為，甚至也沒有提到真正去做這些事情的念頭。其實，在格西安的論述中，根本就不存在嚴格意義上的淫邪“行為”:通奸。在探討性倫理時，古人總是關注兩大問題：二人之間的交合（sunousia）與交合帶來的快感（aphrodisia），無論是哲學家還是基督徒概莫能外——基督徒如亞歷山大城的革利免（Clement of Alexandria） 至少在《導師基督》（Paedagogus）第二篇里探討了這些問題。但是，格西安所處的僧侶世界不存在這兩大問題。格西安關注的問題在于夢中的身心活動，夢中出現的形象和面孔，以及夢中的感受與記憶。此外，思維的無意識活動、順從或反抗的意志、清醒或睡眠的狀態也是他關注的問題。這些問題呈現出兩極分布，而且我們必須強調，這兩極并不對應身心二端。兩極之中，其一是不自覺而無意識的一端，該部分不僅包括身體的活動，還包括由記憶與形象觸發的各類心緒，這些記憶和形象來自過去而殘喘至今，它們擾動人的心智，迷惑人的意志。兩極之二則是意志一端：它或接受，或拒絕；時而移開目光，時而又甘愿沉迷；此時堅韌不拔，彼刻卻順從馴服。換言之，一方面是未有心智（？me）參與的身體與心理反應，在污穢的腐蝕玷污下，它有可能會腐化墮落（pollution）；另一方面，則是內心的廝殺角力。由此，我們看到了格西安寬泛定義的兩類“淫邪”,他所討論的“淫邪”皆限定于這兩類定義，而真正意義上的性交則不在其討論范圍之內。格西安關注的核心主題有二：一為“污穢不潔”或曰“淫穢”（immunditia），二則是“力比多”（libido）。無論意識清醒或在睡眠之中，毋需身體同他人接觸，“淫穢”總能迷惑人的心智，使其疏于防備，*終墮入泥淖。相形之下，“力比多”則主要在人內心淵藪攪動作祟。格西安對“力比多”的用法讓人想到，該詞（字面意義為“性欲”）與“取悅”（libet）一詞同源。
自我技術-福柯文選-III 作者簡介
福柯(1926—1984)是20世紀重要的思想家之一。他在當代學院中的地位無人能及。福柯試圖向人們表明，現代主體是如何在歷史過程中逐漸獲得今日的形象的。對現代主體所作的譜系學探究，使得西方的歷史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開來。他的著作也由此對哲學、社會學、史學、文學、政治學、法學和藝術產生了深遠的影響，并且改變了這些學科的既定面貌。
書友推薦
- >
二體千字文
- >
名家帶你讀魯迅:故事新編
- >
中國人在烏蘇里邊疆區:歷史與人類學概述
- >
我與地壇
- >
自卑與超越
- >
煙與鏡
- >
月亮與六便士
- >
羅庸西南聯大授課錄
