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文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 版權(quán)信息
- ISBN：9787550261983
- 條形碼：9787550261983 ; 978-7-5502-6198-3
- 裝幀：簡裝本
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 本書特色
本書作為一部人類學(xué)專題研究論文集，由13篇西南民族志論文構(gòu)成。內(nèi)容涉及“儀式”、“人物類型”、“交換與物質(zhì)文化”的研究，在基于對前人的分類論和關(guān)系論的反思性繼承基礎(chǔ)上提出了“文化復(fù)合性”概念，用來概括這組研究所呈現(xiàn)的西南人文世界之面貌。
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 內(nèi)容簡介
本書以“文化復(fù)合性”的概念作為西南地區(qū)研究論文的連結(jié)，力圖呈現(xiàn)西南地區(qū)的人文世界之面貌，從更長時段、以更廣泛的視角對西南地區(qū)進行重新審視。
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 前言
導(dǎo)論
王銘銘 舒瑜
這是一部人類學(xué)專題研究文集，它由 13 篇西南民族志論文構(gòu)成。我們將文章組織成三個部分。**部分由 6 篇論文組成，它們的切入點，都是儀式。楊渝東的論文聚焦于西南山地苗族的歷史感。他指出，這一歷史感充滿著遷徙與安土重遷的對反，但遷徙不只是苗族歷史感對立統(tǒng)一體的一面，它自身還演變?yōu)槊缱逍叛鲋械闹刃蚝汀皟?nèi)”與“外”之間的辯證關(guān)系，對于苗族之神圣性的建構(gòu)具有的重要意義。山地苗族依靠一種永遠(yuǎn)走不出去的“內(nèi)部”邊界，把“外”與“分離”消解為暫時的、局部的、缺乏根本性的，從而始終保證“內(nèi)部”的秩序性和神圣性。而這種信仰的表達，分層次地體現(xiàn)在個體生命的循環(huán)、家族的分離與再聚、族群的離散與重合的儀式當(dāng)中。
湯蕓的文章以多族交互共生關(guān)系的儀式景觀——貴州黔中地區(qū)半邊山河谷的“跳花場”為例，再現(xiàn)儀式中“互補性分化”與“對稱性分化”的社會機制，揭示出存在于西南的神圣靈力之“他性”與“不可讓渡”的文化邏輯。受結(jié)構(gòu)理論啟發(fā)，舒瑜的論文指出，長期以來，豐產(chǎn)儀式的研究視角僅僅局限在社區(qū)或族群內(nèi)部，被視為本社區(qū)、本族群對自我繁衍、人物豐旺的祈求。這種內(nèi)部視角缺乏對族群間關(guān)系的關(guān)注，往往忽視豐產(chǎn)儀式中所追求的“外部的豐產(chǎn)”或者說“鄰人的豐產(chǎn)”.該文對云南諾鄧鹽井歷史上并存的兩套豐產(chǎn)儀式的細(xì)致分析，表明建立在內(nèi) - 外、自我 - 他者交換關(guān)系之上的豐產(chǎn)儀式，是要追求“整體豐產(chǎn)”,整體豐產(chǎn)使得社會共同體之間的互惠成為可能。
楊清媚借西雙版納勐混鎮(zhèn)的個案研究，呈現(xiàn)出由佛教和以勐神祭祀為核心的“巫”這雙重宗教體系影響下的當(dāng)?shù)厣鐣臍v史。佛與巫兩種宗教具有兩種截然不同的時間觀念，其對立和角力關(guān)系構(gòu)成了當(dāng)?shù)厣鐣甓戎芷诘膬x式鐘擺，而西雙版納社會，擺動在整體主義的等級社會和個體主義的平權(quán)社會兩極之間，長期處在中間狀態(tài)。
張原關(guān)注的是夾在漢藏兩大文明體之間的嘉絨地區(qū)，此地，神山和房屋在空間象征上所具有深層次的同構(gòu)性，而這種同構(gòu)關(guān)系是在關(guān)系繁復(fù)的歷史過程中被形塑的。嘉絨的神山創(chuàng)造了一種從“山上”來的文明形態(tài)，山岳不僅是文化自我界定的他者，也是社會秩序的源泉。
湯蕓的另一篇論文“從神判看西南中國的‘禮治秩序’——以一個黔中屯堡村寨的降乩儀式為例”,分析1912~1914年之間發(fā)生于貴州黔中地區(qū)一個屯堡村寨內(nèi)為平息家族祖墳爭端而舉行的一系列降乩儀式，對神判與官司之間的同構(gòu)互為關(guān)系進行說明，從而指出“禮治秩序”中禮、法、俗相摻雜的狀態(tài)。這篇論文揭示了西南與“禮儀”之復(fù)合形態(tài)。
第二部分由4篇論文構(gòu)成，集中于 “人物類型”研究，揭示南詔-大理王權(quán)形態(tài)的關(guān)系內(nèi)涵、平武白馬土司與明朝官僚政治的關(guān)系、德欽地方“大人物”錯綜復(fù)雜的命運，及清代士人與西南土司的關(guān)系面貌。
梁永佳的論文對南詔大理的王權(quán)模式加以分析，指出，此地王權(quán)概念研究者呈現(xiàn)過的“陌生人-王”和“宇宙統(tǒng)治”兩種模式，但其具體存在形式有所不同，陌生人-王是一個反社會的姻親和客人，宇宙統(tǒng)治者是一個超社會的血親和主人，兩者“人物類型”在結(jié)構(gòu)上相反，在歷史上則互為補充。從南詔大理的王權(quán)模式上看，“宇宙統(tǒng)治”是一種不同于“陌生人-王”的王權(quán)模式，應(yīng)該作為一個分析概念，納入對西南政治文化的討論中。
曾窮石的文章考察15世紀(jì)龍州（今四川省綿陽市平武縣）土司修建寺廟——報恩寺所引起的紛爭，以此探討土司政治的區(qū)域運作形式。文章認(rèn)為，土司修建寺廟，表達漢籍土司對官僚政治的向往。圍繞修建寺廟，龍州土司與龍州當(dāng)?shù)赝了炯瘓F、士大夫階層交游往來，同時又通過與遠(yuǎn)在千里之外的中央王朝高級官員的交際，取得外在于土司政權(quán)的力量的支持，并利用朝廷宦官專權(quán)的契機，投宦官王振佞佛所好，獲得了明英宗的授權(quán)，完成了“不可為之事”.報恩寺的修建，是土司政治與帝國官僚政治角力的產(chǎn)物，反映了龍州這一偏遠(yuǎn)的地方社會與帝國的權(quán)力核心之間的互動。
劉琪借助歷史文獻與口述史對云南德欽一個地方“大人物”之死展開研究，指出，過往的分析并沒有重視對超越結(jié)構(gòu)的人物的研究。劉琪的論文表明，對人生史展開研究，使我們能夠更好地展現(xiàn)西南地區(qū)民族與文化的多樣性與混雜性，更好地理解這一區(qū)域獨特的歷史與文化圖景。
李金花的論文分析清代士人顧彩所寫的游記文本《容美紀(jì)游》，側(cè)重于該文本所記述的山川景觀。顧彩對容美土司區(qū)有“蠻夷之地”、“桃花源”與“仙境地”等多重印象，顧彩眼中容美土司所居的武陵山區(qū)，既是“蠻夷”之所在的山川，又是作為神靈之所在的山川。對顧彩來說，容美土司這一人物類型，則是此二者的結(jié)合體。對顧彩的“容美意象”進行的這項研究，一方面表明，古代中國士人的書寫中是存在接近于民族志的文類和情結(jié)的，另一方面也表明，對于“華夏文明”的承載者而言，身處“蠻夷之地”的土司，是一種復(fù)合性的政治文化能動體。
第三部分收錄3篇論文，都涉及到“交換與物質(zhì)文化”專題。
其中，鄭少雄的文章聚焦康定地區(qū)特有的交換方式——鍋莊貿(mào)易，基于制度經(jīng)濟史和經(jīng)濟人類學(xué)的“貿(mào)易港”概念，從三個方面討論了康定鍋莊貿(mào)易所體現(xiàn)出來的貿(mào)易港特征，但他同時指出，康定與波蘭尼的貿(mào)易港又存在重要的區(qū)別。這些區(qū)別反映出晚期帝國的特殊性，也成為我們今天理解民族關(guān)系的一個參照點。以土司社會（鍋莊是其內(nèi)部*重要的組織要素之一）為中介，漢藏之間存在著包括生態(tài)、交通、貿(mào)易、族群、宗教等眾多面向在內(nèi)的有機政治聯(lián)系，這種有機政治聯(lián)系使得漢藏文明成為一個不可分割的連續(xù)統(tǒng)。
尹韜的論文圍繞西南地區(qū)一個漢族寨子婚禮中“酒”的種種場景，指出不管是“通神”還是“事人”,都需要通過“酒”來達到一種“其樂融融”而又“彼此有別”的場面。他進一步區(qū)分了“禮儀之酒”和“游戲之酒”兩種形式，認(rèn)為禮儀對人并非是簡單的“控制”,它也給了人“釋放”.在“釋放”與“控制”之間，文化是要達到一種“夫禮以制中”的目的。
舒瑜的另一篇文章“關(guān)系中的”物“——一個鹽井村落中的鹽”,同樣是以“物”為視角的研究。該文分析交換體系和獻祭體系中的“鹽”,從“鹽”的角色考察云南諾鄧鹽井所處的“上下”、“內(nèi)外”關(guān)系情景，強調(diào)指出，處在關(guān)系結(jié)構(gòu)中的“鹽”,在交換和獻祭兩套體系中展現(xiàn)出同構(gòu)性。在作者看來，交換與獻祭構(gòu)成“一橫一縱”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，構(gòu)筑了諾鄧人理解的人文世界。
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 目錄
編者與作者 1
致謝_ 2
導(dǎo)論……王銘銘？？舒瑜？ 5
**部分
遷徙：山地苗族的歷史心性…… 楊渝東？ 3
花場跳月：從儀式景觀看中國西南多族交互共生……湯蕓？ 25
豐產(chǎn)與交換：云南諾鄧鹽井的儀式和神話 ……舒瑜？ 53
雙重時間體系： 一個西雙版納社會的歷史人類學(xué)研究_ ……楊清媚？ 81
嘉絨藏人的神山與家屋：在神圣歷史中生成的社會結(jié)構(gòu)_ ……張原？ 135
從神判看西南中國的“禮治秩序”:以一個黔中屯堡村寨的降乩儀式為例 _ …… 湯蕓？ 171
第二部分
兩種他性：有關(guān)南詔、大理國文獻中的陌生人 - 王與宇宙統(tǒng)治_ ……梁永佳？ 195
既是土官不為例：十五世紀(jì)龍州土司修建報恩寺的紛爭 …… 曾窮石？ 209
超越的幸運，抑或悲哀：對一個地方人物之死的歷史人類學(xué)研究_ ……劉琪？ 255
士人、土司與山川：從一本游記看士人與“他者” …… 李金花？ 287
第三部分
清代康定鍋莊： 一種討論漢藏關(guān)系的歷史路徑_ …… 鄭少雄？ 317
無酒不成禮： 對西南一個漢族寨子婚禮中“酒”的人類學(xué)解析 _ …… 尹韜？ 337
關(guān)系中的“物”: 一個鹽井村落中的鹽 …… 舒瑜？ 369
附錄：西南研究答問錄_ ……王銘銘__張帆？ 397
圖片信息_ …… 418
參考文獻
致謝_ 2
導(dǎo)論……王銘銘？？舒瑜？ 5
**部分
遷徙：山地苗族的歷史心性…… 楊渝東？ 3
花場跳月：從儀式景觀看中國西南多族交互共生……湯蕓？ 25
豐產(chǎn)與交換：云南諾鄧鹽井的儀式和神話 ……舒瑜？ 53
雙重時間體系： 一個西雙版納社會的歷史人類學(xué)研究_ ……楊清媚？ 81
嘉絨藏人的神山與家屋：在神圣歷史中生成的社會結(jié)構(gòu)_ ……張原？ 135
從神判看西南中國的“禮治秩序”:以一個黔中屯堡村寨的降乩儀式為例 _ …… 湯蕓？ 171
第二部分
兩種他性：有關(guān)南詔、大理國文獻中的陌生人 - 王與宇宙統(tǒng)治_ ……梁永佳？ 195
既是土官不為例：十五世紀(jì)龍州土司修建報恩寺的紛爭 …… 曾窮石？ 209
超越的幸運，抑或悲哀：對一個地方人物之死的歷史人類學(xué)研究_ ……劉琪？ 255
士人、土司與山川：從一本游記看士人與“他者” …… 李金花？ 287
第三部分
清代康定鍋莊： 一種討論漢藏關(guān)系的歷史路徑_ …… 鄭少雄？ 317
無酒不成禮： 對西南一個漢族寨子婚禮中“酒”的人類學(xué)解析 _ …… 尹韜？ 337
關(guān)系中的“物”: 一個鹽井村落中的鹽 …… 舒瑜？ 369
附錄：西南研究答問錄_ ……王銘銘__張帆？ 397
圖片信息_ …… 418
參考文獻
展開全部
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 節(jié)選
遷徙——山地苗族的歷史心性
楊渝東
一、“人往高處走”
我于2003年7月至2004年2月在云南省屏邊縣和平鄉(xiāng)的山地苗寨S村從事人類學(xué)的田野調(diào)查。在當(dāng)?shù)兀幸痪淅显捄芰餍校小懊缱逭倔漕^，漢族站水頭”,意思是苗族生活在高山上，漢族生活在谷底靠近山溪水流的地方。這句老話，在我們**次進S村的路途中就得到了印證。由于我?guī)в幸粡埧h一級政府的介紹信，作為這一地區(qū)*具資源動員力的國家機構(gòu)，和平鄉(xiāng)政府專門為我們派了一輛吉普車，送我們進村。由于所帶行李眾多，有專車護送，已經(jīng)是感激涕零，腦子里再也不會去思考其它的問題了。等到上了路，車子在幾天前滂沱大雨后留下的一個個泥坑中不停地蹦騰，并有幾處就在懸崖峭壁的邊上騰空而起的時候，我這才想起父母總在電話里叮囑的話：安全**。在心驚肉跳地結(jié)束這段旅程之后，當(dāng)時的我只顧暗自慶幸平安達到目的地，但在事過多年，尤其是完成了博士論文并根據(jù)論文改寫為一本民族志出版后，我才更深刻地體會到這次艱險的上山之行，本身是一次極為難得地體驗“文化震撼”的機會。
山高路險本是“自然”的景觀，對“行路難”的詠嘆也是自古有之，為什么我會在事后的反思中把這次行程當(dāng)做“文化震撼”呢？文化震撼本意應(yīng)當(dāng)是研究對象的文化事項對研究者的一種感官或意識的沖擊，而在上山之時，我還尚未見到山寨中的人，也沒有受到來自他們的任何刺激，那我的感受怎么能算作是“文化震撼”呢，無非只是我膽小的明證罷了。其實，當(dāng)我說它是一種文化震撼的時候，我的重點并不在“震撼”二字，而在于“文化”上面。自然的形態(tài)被賦予了人文的意義，自然也就變成文化的一部分了。上山的過程是“苗族站箐頭，漢族站水頭”這句古話在我身上的一次“身體化”展演。
作為外來者的我，看到這句話的時候，只認(rèn)為它描述了兩類人群在空間上的分布狀態(tài)以及背后隱隱透露出的不公平感。但這次上山之旅，卻讓我對這句話有了“切膚之感”,那就是從“水頭”到“箐頭”之間，原來是如此艱苦而危險的一段道路。而在那句古話背后，自然還隱含著當(dāng)?shù)厝藢Υ说募w感受與記憶。更何況，這條遇雨而淖的公路是近年國家為“改善”山區(qū)少數(shù)民族交通狀況而開通的，在這條路開通前，“水頭”和“箐頭”之間又是以什么方式聯(lián)系在一起，其艱苦程度豈不是要比此更甚么？因此，這樣的“后顧之思”使得我把入村之行從“行路難”改而視作一次“文化之旅”,它讓老話中的集體記憶在我身上展演，同時也在暗示著那是一次文化的跨越。但由于受到自己“文化預(yù)設(shè)”的局限，對這樣一次跨越，當(dāng)時的我?guī)缀鯖]有絲毫的察覺。
這種“文化預(yù)設(shè)”是什么呢？其實它源自一個“國家視角”下的話語。[1]入村之前，縣鄉(xiāng)兩級的政府官員都鄭重其事地告訴我，云南省為發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟，在幾年以前斥重資搞了一個村村通公路的工程，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族村寨和漢人村寨一樣，都可以坐車直接到。在他們這套說法中，“箐頭”苗族的山村無疑成為當(dāng)?shù)乇姸啻迩f中的一部分，他們和接近“水頭”或者半山澗的漢族農(nóng)村一樣，都成為了一個個以農(nóng)業(yè)為主，靠天吃飯的農(nóng)業(yè)村莊，村中的人也成為“面朝土地背朝天”的農(nóng)民了。對這些村莊，國家的各項行政制度所構(gòu)成的體系，將“農(nóng)村”與“農(nóng)民”這個形象牢牢地施加在山頂?shù)拿缱迳砩稀４迩f的行政邊界、農(nóng)民的戶口居住制、土地分配制度、農(nóng)產(chǎn)品稅收制度，以及交通網(wǎng)等等，都將山頂?shù)目臻g按照山下一樣進行了重新改造，這使得山頂?shù)泥l(xiāng)村被按照一個普通“農(nóng)村”的形象進行塑造。
確實，當(dāng)我們的車爬上*后一個陡坡，進入一個視野開闊的平壩的時候，熟悉的農(nóng)村景象立刻映入眼簾。近處是一片片綠色的稻田，遠(yuǎn)處的半山腰上則可以看到一排排不太高的玉米地，而這一地區(qū)流行的青瓦泥房更是整齊地分布在稻田的盡頭和兩邊高地上。清早的炊煙還在濕潤的空氣中凝滯，柴火的味道卻在鄉(xiāng)間公路上都可以聞到。一派熟悉的農(nóng)村景象，就跟山腳下和平鄉(xiāng)周邊的農(nóng)村一樣。不過，在這樣一種同質(zhì)性鄉(xiāng)村景象的替代轉(zhuǎn)換中，我卻忽略了一個問題，這個山村與山下的農(nóng)村有什么樣的區(qū)別？進而也就沒有去思考，海拔高度的差異以及他們在空間距離上相對的隔絕又有什么樣的意涵？正是這些問題的缺失使我沒有意識到，這次進村之行實際上已經(jīng)完成了一次文化類型間的跨越，而我后面要做的人類學(xué)，應(yīng)該不僅僅是關(guān)于這個村莊的民族志，而且還應(yīng)該包括這個空間跨越的部分。在這里，不僅僅包括山上的人和山下的人如何交往的，而且還包括他們之間是如何想象對方的問題，就像我在一開始把苗族山村想象為“鄉(xiāng)土中國”的農(nóng)村一樣，雖然它就在很大程度上使我偏離了理解應(yīng)朝向的方向。
幸運的是，我的偏離很快就在田野中被人予以適當(dāng)?shù)丶m正，而給我以提示的人是村中的內(nèi)部外來者（inside outsider）L.之所以如此定性他，是因為他既是村中苗族*大家族——陶氏家族——的一員，同時又因為父親當(dāng)了縣級干部而在城里讀過書，甚至還在省城昆明工作過。飄泊多年之后，因當(dāng)?shù)卦苑N特殊藥材三七的人發(fā)財?shù)膫髡f很多，他才回到村中，重新拾起母親和兄妹留下的土地，大規(guī)模地栽種三七。正是有了在外闖蕩，與漢族更多接觸，更了解漢族文化的經(jīng)歷，他給出了對“苗族站箐頭，漢族站水頭”更有啟發(fā)的見解。當(dāng)我進村不久，第二次去找他閑聊的時候，他用了一句完全是漢人的古話來解釋前面這句老話，即“水往低處流，人往高處走”.他說，漢人在選擇安身地的時候，是跟著水走的，有水有地的地方才站得住，所以漢人是越走越低，占盡了水多田廣的地方。而這也逼迫他們苗族的祖先沒有選擇，只能到高的地方去，水源不多，土地貧瘠，只能靠山取食，結(jié)果是越走越高，到今天這些山上幾乎都是苗族。
他這番頗有力度的詮釋給了我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“轉(zhuǎn)譯”了漢人用來形容社會地位升遷的古話，來形容苗漢之間在空間上的分布差距。第二點就是在他的話中，蘊含了歷史的維度，讓我感覺到今天的現(xiàn)實離開了長時段的考量，將很難得到正確的理解。在他所說的“苗族祖先”那個年代，苗族的山村肯定是不同于“鄉(xiāng)土中國”的鄉(xiāng)村。他們少地缺水，不得不經(jīng)常更換住所與耕地，遠(yuǎn)徙于高地他鄉(xiāng)。而這一點恰恰是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國家*為反對的，他們需要培養(yǎng)出一種“安土重遷”的文化，把農(nóng)民固定在一個地方，便于管理和征稅。顯然，這些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解釋中，苗族祖先不服王教的山地遷徙是 “被迫的”,水田地帶被漢人占光，不往山地跑該怎么辦呢？而他的這種理解，也非常符合我在進村之前閱讀的國家正統(tǒng)史觀。[2]在這種少數(shù)民族史的寫作中，南方民族的山地遷徙被看作是一種封建國家或者民族間“壓迫”的結(jié)果，它本身就是民族關(guān)系“不平等”的表現(xiàn)。
雖然我并不完全同意L對國家少數(shù)民族正史的附和，但他的言論還是給我很大的啟示。苗族的山村在歷史當(dāng)中并不是一個農(nóng)村。那么，他們在歷史中的山村是怎樣的，遷徙會給山村帶來什么樣的影響，并使得它如何不同于漢族農(nóng)村？另外，他們又是在什么時候停止了遷徙的腳步，并讓自己的山村變成了一個頗似漢族農(nóng)村的村莊呢？但是，當(dāng)我試圖為這些問題尋找答案的時候，我發(fā)現(xiàn)在一個沒有文字體系的地方，想要找到一段確切的“記錄”,來說明他們社會形態(tài)曾經(jīng)的樣子，卻非常困難。不過，這也讓我更加留意到呈現(xiàn)于他們各類口承記憶與表演傳統(tǒng)當(dāng)中的“歷史”,這些“歷史”當(dāng)中的故事形態(tài)一直在我做調(diào)查的時候還在不斷被講述，某些“歷史情境”也在不斷地被“重演”.這就不得不讓我思考一個更為重要的問題，為什么在他們的遷徙腳步已經(jīng)停止下來的今天，他們還是要反復(fù)地講述“遷徙”的故事？
……
文化復(fù)合性-西南地區(qū)的儀式.人物與交換 作者簡介
王銘銘：人類學(xué)家， 倫敦大學(xué)人類學(xué)博士， 北京大學(xué)教授，曾兼任芝加哥大學(xué)、中央民族大學(xué)、大阪國立民族學(xué)博物館客座教授。
舒瑜：北京大學(xué)人類學(xué)博士，中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所副研究員。
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